تقدّم في البحث السابق تحليلُ الواجب التعيينيّ والتخييريّ في فرضِ إحراز أصلِ مشروعيّة الفعل وأصلِ الوجوب، مع الشكّ في كيفيّة تعلّق الوجوب به، من حيث كونُه تعيينيّاً أو تخييريّاً؛ ومن أبرز تطبيقات ذلك مسألةُ صلاة الجمعة في عصر الغيبة. وكان السؤال المحوريّ هو هل لأصالة الإطلاق في مثل هذا المقام ظهورٌ في التعيين، أم هي مجملةٌ من هذه الناحية؟ وعلى ما أفاده المحقق الخراسانيّ (قدّه)، فإنّ الإطلاق —بمعنى عدم نصب القرينة على التخيير— يقتضي التعيين. إلا أنّه قبل البتّ في هذه الدعوى الإثباتيّة، لا بدّ من تنقيح حقيقة الواجب التخييري في مقام الثبوت؛ إذ تكمن فيه ثلاثُ إشكالات ثبوتيّة جوهريّة: الأوّل، تصوير كيفيّة تعلّق الإرادة بعنوان «أحدهما»، بوصفه عنواناً بدليّاً متردّداً في الظاهر. الثاني، الجمع بين وصف الوجوب من جهة، وجواز ترك أيّ فردٍ من الأطراف إلى بَدَله من جهة أخرى. الثالث، تنظيم شؤون الامتثال والثواب والعقاب في فرض تعدّد البدائل؛ فلماذا يكفي الإتيان بفردٍ واحدٍ منها في الامتثال، في حين لا يترتّب على ترك الجميع إلا عقابٌ واحد؟ وكتمهيدٍ للبحث، لا بدّ أيضاً من التفريق بين التخيير العقليّ الذي يرجع إلى جامع حقيقيّ متصوَّر (كنحو «جِئني بإنسان»)، والتخيير الشرعيّ الذي لا جامع حقيقيّ له (كنظيره في خصال الكفّارة)، ومحلّ النزاع هو القسم الثاني. وفي مقام تصوير حقيقة الواجب التخييري والإجابة عن هذه الإشكالات، طُرحت عدّة مسالك. المسلك الأوّل: القول بأنّ «الواجبَ هو ما يختاره المكلّف». فالتخييرُ ثابتٌ في مرحلة الجعل ابتداءً، وينقلب إلى التعيّن في مرحلة الامتثال باختيار المكلّف. وقد رفض المحقّق الخوئيّ (قدّه) هذا المبنى —فضلاً عن كونه مستهجناً في نفسه— لوجوهٍ ثلاثة: أوّلاً، مخالفته لظهور أدلّة التخيير، الدالّة على ثبوت «وجوبٍ واحدٍ بدليٍّ» بشكل مسبق، لا على تعليق التعيّن على اختيار المكلّف اللاحق. ثانياً، دعوى منافاته لقاعدة الاشتراك في التكليف، (وهي دعوى قابلة للدفع؛ إذ الاشتراك في «نوع الإلزام» محفوظ، والاختلاف إنّما هو في «تعيين مصداق الامتثال» لا غير). ثالثاً، إنّه يستلزم تعليقَ أصلِ الوجوب على اختيار المكلّف، ممّا يؤدّي إلى انتفاء موضوع العصيان واستحقاق العقاب عند ترك الجميع، وهو ما يخالف الارتكاز المتشرّعي ومفاد الأدلّة قطعاً. فالحاصلُ أنّ هذا القول لا ينسجم مع مبنى الجعل المولويّ المسبق، ومن ثمّ فهو غير تامّ. وأنّ الطريق الصحيح يكمن في تحليل الوجوب على أساس «الواحد البدلي»، وتنقيح آليّته ثبوتاً، قبل الانتقال إلى التمسّك بالإطلاق في مقام الإثبات.

فبهذا يثبت أنّ الإشكال الرابع، بتبيينه لمحذور «الجعل بلا متعلَّق» والملازمة بين الامتثال والعصيان في ورودهما على موضوعٍ واحد، ينضمّ إلى الإشكال الثالث ليُقوِّض أساس القول بأنّ «الواجب هو ما يختاره المكلّف»، ويجعله قولاً فاقداً لأيّ مضمونٍ مُحصَّلٍ يمكن الركون إليه.

تقوم النظريّة الثانية في حقيقة الواجب التخييري على أنّ كلّ واحدٍ من البدائل إنّما يُصوَّر بوصفه واجباً مشروطاً. فعلى أساس هذا المبنى، وفي مثل خصال الكفّارة، وإن كان ظاهر الحكم تخييريّاً، إلا أنّ حقيقة الأمر هي أنّ كلّ واحد من البدائل قد وجب على نحو التعيين، ولكن بقيد أنّ وجوب كلٍّ منها مشروطٌ بعدم الإتيان بالآخر. وبعبارة أخرى، يرجع الواجب التخييري في جوهره إلى «واجباتٍ تعيينيّةٍ مشروطة»؛ فوجوب العتق معلّقٌ على ترك الإطعام، ووجوب الإطعام معلّقٌ على ترك العتق. وهذا يعني أنّه في الخصال الثلاث، يكون كلُّ واحدٍ منها متعلَّقاً للإرادة والوجوب على نحو التعيين، غاية الأمر أنّ وجوبه يسقط بفعلِ عدلِه الآخر. وبهذا النحو، يتحلّل التخييرُ الظاهريّ إلى مجموعة من التعيّنات المشروطة. وقد نسب المحقّق الخوئيّ (قدّه) هذه النظريّةَ إلى «بعضِ مشايخِنا المحقّقين»، والمراد به المحقّق الأصفهانيّ (قدّه). فقد أورد المحقق الأصفهانيّ أصلَ المطلب في كتابه «نهاية الدراية» على سبيل الاحتمال والفرض، حيث قال: «بما يمكن أن يُفرَض»، ثمّ عرض تقريرين فنّيّين لتصحيح هذا المسلك.

النتیجة النهائیة: فالحاصل أنّ المسلك الثاني يحلّل الواجب التخييري إلى مجموعة من «الوجوبات التعيينيّة المشروطة»، ويقدّم لتصحيحه صياغةً تقوم على تحليل الملاكات، ترتكز على دعامتين: «تعدّد المصالح الملزمة» في الأطراف، ووجود «ترخيصٍ تسهيليٍّ بدليّ». وعلى أساس هذه الصياغة، يتكثّر الثواب بتعدّد المصالح المستوفاة، بينما يبقى العقاب واحداً لوحدة موضوع المؤاخذة، وهو ترك «ما لا يجوز تركه».

أمّا تفسيرها الأوّل فيرد عليه: أوّلاً أنه مخالف لظاهر الدليل حيث إن ظاهر العطف فيه بكلمة (أو) هو وجوب أحدهما أو أحدها لا وجوب الجميع، كما هو واضح.[9]

وأمّا لو عجزنا عن إيجاد صياغةٍ ثبوتيّةٍ معقولة، فإنّ أيّ ظهورٍ إثباتيٍّ في التخيير سيعود لغواً وبلا مصداقٍ واقعيٍّ يرجع إليه، إذ لا معنى للظهور في أمرٍ غير معقول. فالرتبة المنهجيّة للبحث الثبوتي متقدّمة على البحث الإثباتي. فالحاصلُ أنّ إشكال المحقّق الخوئيّ الأوّل —بمجرّد استناده إلى مخالفة الظاهر— لا يشكّل حجّةً قاطعةً في مقام البحث الثبوتيّ، بل هو في حقيقته يبتني على نحوٍ من الخلط بين مقامي الثبوت والإثبات. فإنّ مدّعى المسلك الثاني ليس هو إثبات المطابقة اللفظيّة مع أداة «أو» في مرحلة الإثبات، بل هو السعي لـ«حلّ العقدة العقليّة الثبوتيّة» في المسألة. ومن ثمّ، فإنّ وزن هذا النقد الإثباتيّ لا يكون حاسماً في هذه المرحلة من البحث، والصحيح منهجاً هو الفراغ أوّلاً من إكمال الصياغة الثبوتيّة، ثمّ الانتقال بعد ذلك إلى تنظيم القراءة الإثباتيّة على ضوئها.

و ثانياً: إنّا قد ذكرنا غير مرّة أنّه لا طريق لنا إلى إحراز الملاک في شيءٍ ما عدا تعلّق الأمر به، وحيث إنّ الأمر فيما نحن فيه تعلّق بأحد الطرفين أو الأطراف، فلا محالة لا نستكشف إلّا قيام الغرض به، فإذن لا طريق لنا إلى كشف تعدّد الملاک أصلاً، فيحتاج الحكم بتعدّده و قيامه بكلّ منها إلى دعوى علم الغيب.[10]

وبعبارةٍ أخرى: إنّ مدّعى المحقّق الأصفهانيّ في هذه المرحلة ليس هو «الإثبات الوقوعيّ» لتعدّد الملاك، بل هو «بحثُ الإمكان الثبوتيّ» لصورة الحكم. فإنّه لو صحّت هذه الصياغة الثبوتيّة وثبتت معقوليّتها، أمكن في الخطوة التالية حملُ لسان الأدلّة وتوجيهه على ضوئها. وأمّا لو لم تصحّ هذه الصياغة، فإنّ الإشكال سينتقل من مقام الثبوت إلى مقام الإثبات أيضاً، إذ لا معنى للظهور في أمرٍ غير ممكن. وعليه، فإنّ الإشكال الثاني للمحقّق الخوئيّ —باعتباره إشكالاً إثباتيّاً في حقيقته— لا يخلّ في هذا المقام بالمقصود الثبوتيّ الذي يهدف إليه بيانُ المحقّق الأصفهاني.

و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطّاهرین

-----------------------

[1]- وينبغي التنبيه على أنّ هذا النزاع يغاير البحثَ المعروف في مسألة «تعلّق الوجوب بالكلّي أو بالفرد الخارجي»؛ فإنّ البحث هناك يدور حول استحالة تعلّق الوجوب بالفرد الموجود خارجاً ومعقوليّة تعلّقه بالكلّي الطبيعي. أمّا الكلام في ما نحن فيه، فإنّه يتمحور حول «اختيار المكلّف» بوصفه مُعيِّناً لمتعلَّق الوجوب، لا حول إرجاع الأمر إلى جامعٍ عقليٍّ ليكون هو المتعلَّق.

----------------------