موضوع: قاعده فراغ و تجاوز
تاریخ جلسه : ۱۳۸۳/۸/۱۴
شماره جلسه : ۱۷
چکیده درس
-
نظر استاد محترم در عبارت کل ما شککت فیه مما قد مضی
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
عرض کرديم که از سه تعبير وارده در روايات استفاده ميکنيم که قاعده فراغ عموميت دارد. تعبير اول همين روايت بود که کل ما شککت فيه مما قد مضي فامض کما هو. که اين روايت اصلا برخلاف روايات ديگر، ابتداي اين روايت سوالي که در خصوص صلاة يا عبادت ديگري يا شيء ديگري نيست. اين روايت يک روايتي است که عموميت دارد و مربوط به همه ابواب است. عرض کرديم که اينجا دو اشکال شده يک اشکال را در بحث ديروز گفتيم.
اشکال دوم
اشکال دوم اين است که در اين جا اين کلمه «ما» کل ما شککت فيه اين کلمه «ما» اسم مبهم موصول است و آنجايي که ما کلمه‌اي به عنوان مبهم داريم حتما نياز به اين است که يک چيزي را در تقدير بگيريم کل ما شککت، هر چيزي که در او شک مي‌کني. کل ما شککت اين ابهام دارد بايد يک مقدري را در اينجا در تقديربگيريم. آنوقت مقدر را، دوران دارد بين الاقل و الاکثر. نمي‌دانيم آنچه که بايد تقدير گرفته شود، مثلا خصوص مرکبات عبادي است يا اعم از مرکبات عبادي و غير عبادي است.به عبارت أخري: در اينکه مراد در اين جا خصوص مرکبات است اين ترديدي نيست، اما اين مرکب آيا فقط مرکب عبادي است يا اعم از مرکب عبادي و غير عبادي است. آن وقت اين جا يک بحث اصولي وجود دارد و آن اين است که خود لفظ مبهم در مواردي که دوران بين اقل و اکثر است، نمي‌توانيم از خود لفظ به عنوان اطلاق، آن معناي اعم را استفاده کنيم.
براي قيد، ما از راه دال ديگر وارد مي‌شويم. وقتي مي‌گوييم رقبه اطلاق دارد، قيدي را که از راه دال ديگر، بايد دلالت بر او بشود او را نفي مي‌کند. اما آيا مي‌توانيم بگوييم خود رقبه في نفسه، خودش يک معنايي دارد که از او عموميت و اطلاق استفاده مي‌شود، اين را نمي‌شود گفت. مطلق از باطن خودش عموميت استفاده نمي‌شود مفهوم عام و مفهوم اطلاق را، ما از باطن لفظ مطلق نمي‌توانيم بيرون بياوريم. مطلق آنجايي است که بيايد نفي کند قيدي را که دال ديگر بر او دلالت مي‌کند.
در حالي که در ما نحن فيه ما مي‌خواهيم يک معناي عموم، يک معناي شمول، يک معناي اطلاقي را از خود اين کلمه «ما» ـ ماي مبهم موصول ـ در بياوريم. اين با اين قاعده‌اي که گفتيم سازگاري ندارد. لذا اينجا مي‌گوييم که اين کل ما شککت فيه «ما» اولاً اسم موصول مبهم است.
ثانياً قطعا بايد يک تقديري را بگيريم، و تقدير در دايره مرکبات است.
حالا نمي‌دانيم اين مرکب مردد است بين الاقل و الاکثر، به آن مقداري که لازم است تقدير مي‌گيريم. به آن مقداري که ضرورت دارد بايد تقدير بگيريم، بعد همان اقل را در تقدير مي‌گيريم. و در نتيجه اين روايت کل ما شککت فيه مما قد مضي را حمل بر مرکبات عباديه ميکنيم. ديگر ما از اين روايت نمي‌توانيم عموميت استفاده کنيم. در همه ابواب فقه بخواهيم آن را جاري کنيم. اين اشکال دوم.
جواب اشکال دوم
اين اشکال به نظر ما قابل جواب است و جوابش اين است، اين بحث اصولي اين را، ما در جاي خودش قبول داريم ترديدي در اين نيست. لکن در اين روايت کلما شککت فيه مما قد مضي ٰ درست است کلمه ما اسم موصول مبهم است و نياز به تقدير دارد. اگر ما بوديم و همين لفظ ما شککت فيه يعني امام مي‌فرمود کل ما شککت فيه فامض. اگر ما بوديم و اين تعبير، کلمه مما مضي نبود اين اشکال دوم درست بود. اما اين مما مضيٰ قبلا هم ما گفتيم اين «من» من بيانيه است، دارد ملاک را براي ما مي‌گويد. کل ما شککت فيه مما مضي بيان مي‌کند که آن مبهم يعني چيزي که گذشته باشد. چيزي که گذشت، فامض تو هم بگذر، با وجود اين مما مضي، سوال ما اين است که آيا کلمه ما ابهام دارد.ابهام جايي است که اين بيان در خود روايت نباشد، وقتي اين بيان است، اين بيان مي‌گويد که ملاک ما شککت فيه قد مضي، مما مضي ٰ است. و خود شما وديگر اصوليين قائليد به اينکه تقييد الحکم علي الوصف مشفر بالعليه، يعني اين مما مضي يعني لانه مضي. اين حکم فامض معلق شده بر اين مما مضي. کل ما شککت فيه مما مضي فامض چرا؟ لانه قد مضي. لذا با اين کلمه مما مضي، اصلا ديگر دوران بين اقل و اکثر نيست. تا شما بخواهيد آن بحث اصولي را در اينجا مطرح بکنيد. پس اين هم جواب از اشکال دوم.
نظر استاد
بنظر ما اين کل ما شککت فيه مما قد مضي يک تعبير عام بسيار خوبي است، هم در عبادات و هم در معاملات. حتي ما بالاتر را عرض کنيم از اين تعبير، که اين هم يک اشکال ديگري به اين اشکال دوم است. اصلا ما دائره را اختصاص به مرکبات هم نمي‌دهيم کل ما شککت فيه مما قد مضي، اين مما قد مضي مي‌گويد ما شککت فيه مي‌خواهد مرکب باشد و مي‌خواهد بسيط باشد. حالا مثالي را براي شما عرض بکنم در باب حج، در باب احرام، اگر گفتيم حقيقت احرام يک امر بسيطي است. الان کسي از مسجد شجره بيرون آمد نمي‌داند محرم شد يا نه. ما قد مضي.نمي‌داند احرامش را صحيحاً محقق کرد يا نه؟ قد مضي. در راه بين مدينه و مکه است شک مي‌کند. اينجا مي‌توانيم بگوييم قاعده فراغ جريان دارد. قاعده فراغ بر حسب اين تعبير اختصاص به مرکبات ندارد، در بسائط هم جريان دارد. نيت کردم، شروع کردم به نماز شک مي‌کنم نيت من درست بوده يا نبوده، اين باز قاعده فراغ جاري است؛ يا در هر عمل ديگري.
دليل دوم براي عموميت باز يک تعليلي است در ذيل آن روايت الرجل يشک بعد ما يتوضأ، امام فرمود که اين ديگر به شکش اعتنا نکند، هو حين يتوضأ اذکر من حين يشک. بياييم بگوييم اين هو حين يتوضأ اذکر، از اين کلمه يتوضأ، القاء خصوصيت بکنيم. بگوييم اين اذکريت در تمام موارد اين شک است. اگر کسي بعد از نماز، در نمازش شک کرد، مي‌گوييم هو حين يصلي اذکر من حين يشک. اگر کسي در يک معامله‌اي بعد از تماميت معامله شک کرد، بگوييم در حين وقوع بيع، اذکر است از بعد البيع.
عرف از اين کلمه يتوضأ در اينجا القاء خصوصيت مي‌کند آن وقت نتيجه اين مي‌شود هو حين يعمل. بجاي يتوضأ. يعني بعد از القاءخصوصيت هو حين يعمل اذکر من حين يشک. آن وقت مي‌آييم يک عموميتي را استفاده ميکنيم. مي‌گوييم اين اذکريت در همه موارد هست و حالايي که در همه موارد هست. استفاده بشود که قاعده فراغ يک قاعده عامي است. اينجا اشکالي که وجود دارد. (اگر در ذهن شريفتان باشد در اوايل بحث قاعده فراغ و تجاوز هم به آن اشاره کرديم اين است).
سلمنا که بشود از کلمه يتوضأ القاء خصوصيت کرد و عرف از آن القاء خصوصيت هم مي‌کند، لکن ما اگر بخواهيم از اين تعبير عموميت را استفاده کنيم، مشروط به اين است که اين عنوان علت را داشته باشد، نه عنوان حکمت را. اگر اين عنوان علت را داشت مي‌گوييم، عدم اعتناء بعد الفراغ، معلول اذکريت است. فرقي که مشهور بين علت و حکمت بيان کردند اين است که، در علت حکم وجوداً و عدماً دائر مدار آن است، اما در باب حکمت وجوداً و عدماً دائر مدار او نيست ولو به لسان تعليل هم ذکر شود. وقتي مي‌گويند لاتشرب الخمر لانه مسکر به لسان تعليل ذکر شده، اما حکم دائر مدار او نيست. اگر در يک جايي اسکار تحقق پيدا نکرد باز مي‌گوييم خمر عنوان حرام را دارد.
آن جايي که حکم دائر مدار باشد نسبت به يک تعديلي و يک بياني، آنجا مي‌گوييم که اين عنوان عليت را دارد. اما آنجايي که حکم دائر مدار او نباشد، عنوان حکمت را دارد. ملاک عليت آنجايي است که حکم دائر مدار او باشد مثلا در باب خيارات مي‌گوييم ملاک خيار، وجود العيب است. حکم وضعي خيار و جواز دائر مدار وجود عيب و عدم وجود عيب است، آنجا مي‌گوييم اين عنوان عليت را دارد. پس ما هم براي حکمت مثال زديم و هم براي علت. و عرض کرديم از خود تعدي ما نمي‌توانيم استفاده کنيم اين علت است يا حکمت.
شما از يک تعبيري که در يک عبارتي ـ حالا آن عبارت آيه شريفه باشد يا روايت باشد ـ که وارد شده نمي‌توانيد استفاده کنيد. مثلا در باب عده، بعضي از روايات براي اينکه اختلاف مياه نشود، فقهاء بزرگ تقريبا همشان فرمودند که اين عدم اختلاف مياه، عنوان حکمت را دارد. حتي در آنجايي هم که طرفين يک سال با هم ارتباط ندارند. زن و شوهر از هم جدا بودند اگر باز طلاق داده شد باز عده در اينجا لازم است و مسئله اختلاف مياه عنوان حکمت را دارد.
حالا سؤال اين است که ما از خود تعبير نمي‌توانيم علت يا حکمت را بفهميم، اگر در يک روايتي وارد شده بود لانّه، نمي‌توانيم بگوييم اين تعليل است و اين عنوان عليت را دارد. و اگر در يک جا تعبير به تعليل و ادوات علت نبود بگوييم اينجا علت عنوان حکمت را دارد. ممکن است بفرماييد که، پس ضابطه چيست؟ چه ضابطه‌اي داريم که الان به ما رسيديد بفهميم که آيا اين اذکر علت است، آن وقت اگر علت بود بگوييم، العلة تعمم و تخصص، يا اينکه عنوان حکمت را دارد. اگر عنوان حکمت را داشت اين ديگر تعمم و تخصص ندارد. ما هر چه در اين مسئله تأمل کرديم به نحو کلي نمي‌توانيم يک ضابطه روشني براي تمايز بين علت و غير علت ارائه بدهيم. در هر موردي به حسب خود آن مورد. يعني در هر موردي ما بايد قرائن را بررسي کنيم، ببينيم که در آن مورد که قرائن بررسي مي‌شود آيا بعد از تفحص از قرائن آن شيء عنوان عليت را دارد يا عنوان عليت را ندارد.
شما بفرماييد که آيا مي‌شود فرق را اين طور قرار داد که علت يک عنوان منحصر دارد اما حکمت منحصر نيست. آيا مي‌شود يک چنين چيزي را گفت. بگوييم آقا فرق بين علت و حکمت در اين است که علت انحصار در آن هست. اگر در يک جا ديديم براي چيزي يک دليل، يک علت ذکر شده بگوييم اين علت آن است. اگر در يک جا ديديم دو تا ، سه تا، چهار تا، ذکر شده مي‌گوييم اينها همه عنوان حکمت را دارد بگوييم در باب صلاة هم ذکر الله است، هم تنهي عن الفحشاء و المنکر است، هم معراجيت است، تمام اينها عنوان حکمت را دارد. لذا اگر کسي يک نمازي خواند که مصداق هيچ کدام از اينها نبود مصداق واجب هست.
نمي‌توانيم بگوييم آنجايي که مصداق اينها نبود ديگر عنوان مصداق واجب را ندارد. در باب روزه لعلکم تتقون عنوان حکمت را دارد، عنوان علت را ندارد. چون آثار ديگر است مثلا تصحوا هم برايش هست صوموا تصحوا داريم يا بعضي از عناوين ديگر. اين حرف که بياييم بگوييم علت در جايي است که انحصار هست اما حکمت در جايي است که انحصار نيست، اين حرف را قبول نداريم چون مواردي داريم که حکمت هست انحصار هم هست. مثل همين مثال خمر.
در مثال خمر غير از لانه مسکر، حکمت ديگري وجود ندارد اما مع ذلک ولو اينکه اسکار هم نباشد حکم حرمت شارع به قوت خودش باقي است. يا در باب عده اگر گفتيم که غير از عدم اختلاف مياه حکمت ديگري ذکر نشده، چون در همين روايات عده ـ آن مقداري که من در ذهنم هست ـ بعضي از رواياتش هست که يکي از حکمتهاي عده اين است که آن علقه طرفين کاملا از هم بريده بشود.
اگر مردي آمد زني را طلاق داد اين زن هنوز آن علقه ارتباط با اين مرد در وجودش هست و با اين حالت رواني اگر بخواهد بلافاصله زن ديگري بشود چه بسا مشکلاتي ايجاد بشود. اين زمان يک زماني است که کاملا اين ديگر اين علقه اش از او بريده مي‌شود. (در ذهنم هست در بعضي از روايات عده چنين چيزي هست) حالا اگر کسي آمد در سندش خدشه کرد يا گفت نه چيزي نيست، مقصود امر ديگري است، ما هستيم و عدم اختلاف مياه، باز هم نمي‌توانيم عنوان بکنيم که اين عنوان علت را دارد. انحصار و عدم انحصار، دليل براي عليت و حکمت نيست.
در همين مثال معاملات که عرض کرديم در آنجا که مي‌گوييم ضرر يا عيب عنوان عليت را دارد. ممکن است آنجا انحصار هم نباشد ممکن است آنجا يک وجه ديگري هم براي آن خيار باشد. مثلا بگوييم آقا هم ضرر هم عيب، هر دو براي خيار العيب علت اند. هر دو علتند، انحصاري هم در کار نيست. بنابر اين بايد در هر موردي ما برويم از قرائن استفاده بکنيم که آيا اين عنواني که در اين آيه يا در اين روايت آمده، شما ببينيد در باب ربا يک تعبيري هست در روايات از آيات شريفه هم مي‌شود استفاده بشود لانه ظلم. امام(ره) به اين تعبير تکيه کرده است و با اين تعبير آن رواياتي که حيل شرعيه در باب ربا را تجويز کرده مي‌فرمايد اين در تمام آنها حکومت دارد. يعني ما اگر از يک تعبيري عليت را استفاده کرديم، حتي اگر برخي از روايات ديگر مخالف با او باشد ما آنها را کنار مي‌گذاريم.
اما کساني که از لانّه ظلم عليت را استفاده نکردند گفتند اين لانّه ظلم براي حرمت ربا يک حکمت است. آنجايي است که فرض کنيد، ده ميليون قرض مي‌دهد ده ميليون و يک تومان به من بدهد، اينجا عرف نمي‌گويد عنوان ظلم دارد يک تومان که چيزي نيست از آن اغماض مي‌کند. ولي باز مي‌گوييم اين رباست باز حرمت ربا شامل همين هم مي‌شود بين قليل و کثيرش فرقي نمي‌کند. همانطوري که در باب خمر بين قليل و کثير فرق نمي‌کند در باب ربا بين قليل و کثير فرق نمي‌کند.
بگوييم يک ميليون و يک ريال به من بده. اينجا عنوان ظلم نيست اما معذلک حرمت وجود دارد. (حالا اين را خودتان يک بحث يعني اگر نياز باشد به اينکه ما يک تحقيقي در اين زمينه بکنيم، شايد يک چند جلسه بحث لازم داشته باشد من مدارکي را به عنوان اشاره عرض کردم اين را خودتان باز دنبال بفرماييد.) لکن آنکه ما به آن رسيديم اين است که در هر مورد، به حسب قرائن بايد استفاده کنيم که آيا اين عنوان علت را دارد يا عنوان حکمت. اين يک.
نتيجه اين مي‌شود که در آنجايي که در يک روايتي يک تعبيري آمده حين يعمل اذکر من حين يشک، کسي نيايد بگويد در دوران امر بين اينکه اين عنوان علت باشد يا حکمت، بر عليت حمل کنيم. يا بگوييم چون غالب موارد عنوان حکمت را دارد، اين را هم بر مورد غالب حمل کنيم. بگوييم آقا اين که واقعا هست اگر ما100 تا حکم داشته باشيم 95 تاي آن عنوان حکمت را دارد، غالبا اين چنين است. بگوييم الظن يلحق الشي بالاغلب حمل بر عنوان غالب کنيم.
که غالبا عنوان حکمت را دارد، نه. اين يک امر ضروري است براي ما قابل قبول نيست، در دوران به اينکه اين عنوان علت باشد يا حکمت بايد از قرينه استفاده کرد. اگر از قرينه نتوانستيم به نتيجه‌اي برسيم اگر يا قرينه‌اي نبود يا قرائن مختلف وجود داشت که فقيه را نتوانست به اين نتيجه برساند که آيا اين عنوان علت دارد يا عنوان حکمت، از اين نظر مي‌شود مجمل. مجمل است يعني چه؟ يعني قابل سرايت به موارد ديگر نيست. حالا اين نکاتي که عرض کرديم، اگر کسي در ما نحن فيه بگويد که آقا اين اذکر بودن علت است يا حکمت و بخواهد بگويد که اين عنوان حکمت را دارد. به چه بيان بگويد که اگر علت بود علت بايد منحصر باشد، حکمت منحصر نيست.
و در اينجا ما يک حکمت ديگري هم داريم، آن حکمت ديگر فراغ از عمل است. يعني ما وقتي که کل ما شککت في مما قد مضي اين که در آن روايت گفتيم فامض معلق بر ما مضي است، گفتيم اين جنبه عليت دارد. حالا نگوييم حکمتش که هست اين هم دخالت دارد، يعني يکي از ملاکات قاعده فراغ ماقد مضيٰ است، لانه قد مضي.
بنابراين در اين روايت اذکر بودن را ذکر کرده، اين يک. در روايت قبلي لانّه قد مضي ٰ را ملاک قرار داده پس معلوم مي‌شود اينهاهر دو عنوان حکمت را دارند و علت بايد منحصر باشد، ما جواب داديم که اين انحصار و عدم انحصار فارغ بين علت و حکمت نيست.
و لکن آنکه مسلم است اين است که به نظر ما از اين اذکر بودن نمي‌توانيم تعدي به ساير موارد را استفاده کنيم و عموميت را بگوييم. يعني اين هو حين يتوضأ اذکر من حين يشک، با همه اين بحثهايي که کرديم و اينها، نمي‌توانيم مثل روايت قبل ـ که در روايت قبل عموميت را استفاده کرديم ـ استفاده عموميت کنيم. چرا؟ براي اينکه اينجا براي علت بودنش قرينه‌اي نداريم. اين يک.
و ثانياًً آنچه که يک مقداري ظهور در عليت دارد همان قد مضيٰ است.
و ثالثا ممکن است بگوييم هر دو جزء‌العلة است. دو تايي شان با هم علت است. يعني دو تا يعني هم اذکر بودن هم قد مضي. دو تايي جزء العلة اند و هر دو يک علت واحده را تشکيل مي‌دهد پس اذکر بودن نمي‌تواند براي ما دليل باشد و نمي‌توانيم ازش استفاده عموميت بکنيم.
يک ثمره فقهي
از اينجا يک ثمره فقهي را هم عرض کنم. در فقه در رساله هاي عمليه، گاهي اوقات مي‌گوييم که بعد از عمل شک کرديم که فلان جزء را درست آورديم يا نه؟ يک قيدي مي‌زنند که حين العمل توجه داشتيد که عمل را بايد درست انجام بدهيد يا نه؟ آن فتوي منشأش همين تعبير اذکريت است. اگر ما آمديم گفتيم آقا علت مهم لانّه قد مضيٰ است ديگر نياز به اين فتوي نيست.اگر آمديم اذکريت را هم دخيل دانستيم ولو بعنوان جزء العلة آن وقت بايد يک همچنين فتوايي داد. بگوييم قاعده فراغ در جايي جريان دارد که فاعل در حين فعل در حين عمل توجه داشته باشد که صحيحاً انجام بدهد اذکر باشد. و الا يک کسي عملش را انجام مي‌دهد ازش مي‌پرسيم در حين عمل اذکر بوديد، مي‌گويد نمي‌دانم اصلا نمي‌دانم توجه داشتم که سجده را درست انجام بدهم سجده را بعد از رکوع انجام بدهم. آني که يقين دارم اين است که سلام را يقين دارم دادم.
در حين عمل توجه به اين که مراعات شرايط و اجزاء را بکنم نداشتم. اينجا ديگر قاعده فراغ جريان ندارد. اين هم از اين دليل دومي که در اينجاست يک دليل سوم هم هست که ان شاءالله جلسه بعد.
نظری ثبت نشده است .