- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

محقق بروجردی 7 در وجه استحاله‌ی اخذ سایر دواعی در متعلق می‌فرماید مرحوم آخوند 7 در مورد قصد امر دو اشکال مطرح کرده که همان اشکالات در این دواعی نیز وجود دارد. اگر مولا داعی حسن یا محبوبیت و یا مصلحت را در متعلق امر خود اخذ کند، این طور نیست که ذات فعل دارای حسن و محبوبیت و مصلحت باشد، بلکه این دواعی به فعل مقید یعنی فعل عبادی تعلق گرفته‌اند و جایز نیست به متعلق اعم و بدون قید تعلق گیرند. پس همان اشکالات در قصد امر عود خواهد کرد؛ زیرا داعی حسن متوقف بر حسن فعل است و حسن فعل هم متوقف بر این است که فعل مقید به داعی حسن شود و این دور است. اما قدرت در مقام امتثال وجود ندارد زیرا اگر مکلف بخواهد صلاة را به داعی حسن اتیان کند متوقف بر این است که ذات فعل حسن باشد و حال آنکه فرض این است که حسن برای فعلی است که مقید به داعی حسن باشد و این مستلزم تسلسل است و مقدور مکلف نیست. بلکه اصلاً محذور در سایر دواعی شدیدتر از محذور در قصد امر است؛ زیرا ممکن است از طریق تعدد امر اشکال در قصد امر را دفع کنیم ولی این طریق در سایر دواعی معقول نیست. به نظر ما میان قصد امر و دواعی دیگر سه فرق عمده وجود دارد. فرق اول این است که دواعی دیگر در ذات عمل موجودند و لذا دوری پیش نمی‌آید.

دو فارق دیگر میان قصد امر و سایر دواعی
مطلب در این بود که میان قصد امر و دواعی دیگر چند فرق وجود دارد و فرق اول بیان شد. فرق دوم این است که امر بنا بر مشهور، حقیقتاً عنوان داعی را دارد و همان طور که قبلاً هم در عبارات کفایة و دیگر اصولیان آورده‌ایم، الأمر یدعوا إلی متعلقه. بنا بر داعویت امر است که در صورت اخذ قصد امر در متعلق، محذور داعویة الشیء لداعویة نفسه پیش خواهد آمد. آخرین اشکال مرحوم آخوند 7 نیز همین مطلب بوده است. ولکن در مورد سایر دواعی مثل قصد حسن و مصلحت نمی‌توان گفت که داعویت دارند. حسن عمل یا مصلحت موجود در عمل، مکلف را به سمت عمل دعوت نمی‌کنند. گاهی عملی خوب است و دارای مصلحت نیز می‌باشد و لکن تا مولا به آن امر نکند نه وجوب آن ثابت است و نه استحبابش. امر است که داعی به سمت فعل می‌باشد.

داعی یعنی آنچه عقلاء آن را محور برای دعوت می‌دانند و به واسطه‌ی امر است که عقلاء حکم می‌کنند که مولا اتیان فعل را از عبد خود طلب کرده است و در صورت ترک فعل توسط عبد، او را مؤاخذه می‌کنند. اگر قصد حسن یا قصد مصلحت قید متعلق قرار گیرند، در این صورت آنها متعلق دعوت هستند و معقول نیست چیزی که متعلق دعوت است خودش داعی باشد. همان طور که فعل و تمام اجزاء آن مثل صلاة و اجزائش از قیام و قعود و رکوع و سجود از نظر عقلاء داعی نیستند، قیود دیگر مثل قصد حسن و مصلحت نیز نمی‌توانند داعی قرار گیرند. داعی آن چیزی که است که قابلیت احتجاج دارد. عقلاء مکلف را در صورتی که امری از جانب مولا صادر شود و اتیان آن را ترک کند مذمت می‌کنند. لکن مجرد حسن و مصلحت موضوع برای مذمت عقلاء نیستند. بنابراین محذور داعویة الشیء لداعویة نفسه در صورتی است که قصد امر در متعلق اخذ شود ولکن سایر دواعی چنین محذوری را در پی ندارند.

اما طبق مبنای صاحب جواهر 7 و دیگران می‌توان گفت که میان قصد امر و دواعی دیگر فرق سومی نیز وجود دارد. ایشان معتقدند قصد حسن و مصلحت در عرض قصد امر نیستند، بلکه در طول آن می‌باشند. قصد حسن و مصلحت خودشان عمل را مقرب و عبادی نمی‌کنند بلکه این قصود مترتب بر عبادی بودن فعل‌اند. اصلاً اینها آثاری هستند که بر عمل عبادی مترتب می‌شوند و فعل تا عبادی نباشد این آثار را هم نخواهد داشت. پس بدون اتیان فعل به قصد امر نمی‌توان به این آثار و غایات دست یافت. ایشان می‌فرماید:

أما القربة بمعنى القرب الروحاني الذي هو شبيه بالقرب المكاني فهو من غايات قصد الامتثال المزبور و دواعيه، و لا يجب نية ذلك و قصده قطعا، للأصل و إطلاق الأدلة، و دعوى الإجماع عليه ممنوعة، سيما بعد تفسير جملة منهم القربة بما ذكرنا، فما يظهر من بعض العبارات من وجوبه بالخصوص كعبارة الغنية و غيرها واضح الفساد، بل إن نواه مع عدم قصد الامتثال يقوى البطلان كما ذكرنا ذلك مفصلا، و لعل ذلك هو المراد بالداعي في قولهم: إن النية هو الداعي مقابل القول بالإخطار، لا أن المراد به ما هو المنساق إلى الذهن من العلة الغائية، و إن كان قد يجزي خطور الداعي بهذا المعنى عن النية لا لأنه من الأمور المترتبة عليه، فيكون قصده قصده، ضرورة عدم استلزام نية المترتب على شيء نية ذلك الشيء، و إلا لاكتفي بقصد رفع الحدث في الوضوء مثلا عن نية قصد الامتثال، بل غير ذلك من الأمور التي رتبها الشارع على صحة عبادة، بل كان يجتزى في المعاملات بقصد آثارها المترتبة عليها عن قصدها، و هو معلوم البطلان و لا لأنه من اللوازم، ضرورة لزوم قصد الامتثال حصوله لا قصده لقصد الامتثال، فان الجاهل مثلا قد يتخيل ترتب الآثار على الأفعال من دون قصد الامتثال، و أنها من قبيل الأسباب و المسببات التي ليست بعبادة، بل لأن الغالب ممن كان الداعي في نفسه الذي هو العلة الغائية و كان عالما عاقلا غير غافل و لا عاص أن يكون قاصدا لذي الغاية، إلا أن ذلك لما كان ليس من الأمور المنضبطة لعامة المكلفين - و قد عرفت عدم اللزوم العقلي فيه، و شدة الاحتياط في العبادة، مضافا إلى أن الغالب حصول الداعي في أنفس المكلفين لكلي العبادة، فلا يكفي عن خصوص العبادة - لم يطلق الأصحاب الاجتزاء به، بل أناطوا الحكم بحصول قصد الامتثال بالعبادة المخصوصة حال إرادة فعلها، سواء حصل بملاحظته أو بغيره بأن استحضر ذلك حالها.[1]

البته کسانی مثل شیخ انصاری 7 و یا محقق نائینی 7 با این مطلب موافق نیستند و معتقدند این بیان مصادره به مطلوب است، چرا که دواعی دیگر هم مانند قصد امر هستند و همه‌ی این عناوین داخل در نزاع می‌باشند و از این رو باید دید آیا شارع می‌تواند آنها را در متعلق امر خود اخذ کند تا موجب عبادیت فعل شوند یا خیر. محقق نائینی 7 می‌فرماید:

الكلام في المقام في تعداد الدواعي القربية، مع قطع النظر عن الإشكال الوارد في وجه اعتبارها في العبادة المأمور بها. فدعوى أنّ‌ الأمن من العقاب و النيل إلى الثواب لا يترتّبان على ذات العمل، بل على ما هو عبادة، فلا يعقل أن يكون الشيء عبادة بهما، هي بعينها ترجع إلى الإشكال في كيفيّة أخذ الدواعي في متعلّق العبادة، و ليس إشكالا آخر كما لا يخفى وجهه، على المتأمّل.[2]

لکن به نظر می‌رسد این فرق میان قصد امر و سایر دواعی وجود دارد و آنها در طول قصد امر هستند و لذا خودشان نمی‌توانند منشأ عبادیت و مقربیت عمل شوند. بنابراین اشکالی که در قصد امر وجود دارد در این عناوین جریان پیدا نمی‌کند. در نتیجه شارع نمی‌تواند قصد حسن و مصلحت را بدون قصد امر از مکلف طلب کند، گرچه این دواعی فی نفسه موجب استحاله‌ی دور و یا داعویة الشیء لداعویة نفسه نمی‌شوند. بنابراین سه فرق میان قصد امر و دواعی دیگر وجود دارد. فرق اول این است که قصد حسن متوقف بر حسن است ولی حسن متوقف بر قصد حسن نیست. همین طور است راجع به مصلحت و قصد مصلحت. فرق دوم این است که امر داعویت دارد ولی دواعی دیگر این خصوصیت را ندارند. فرق سوم این است که بنا بر مبنای صاحب جواهر 7، این دواعی موجب مقربیت و عبادیت فعل نیستند بلکه عبادیت با قصد امر محقق می‌شود و لکن اگر این دواعی را در عرض قصد امر بدانیم، در این صورت محذورات سابق دوباره جریان می‌یابند.

خلاصه‌ی نظریه‌ی صحیح در قصد امر و سایر دواعی

خلاصه‌ی مطالب اینکه مرحوم آخوند 7 اخذ قصد امر در متعلق را در امر اول مستحیل می‌داند و می‌گوید اخذ آن در متعلق امر دوم نیز لغو است. بزرگان دیگر مثل محقق عراقی 7 اخذ آن در متعلق امر اول را محال می‌دانند ولکن معتقدند در امر دوم این اخذ ممکن است. لکن به نظر ما اخذ آن هم در متعلق امر اول و هم در امر دوم ممکن است. اما در مورد سایر دواعی، مرحوم آخوند 7 می‌گوید اخذ آنها در مأمورٌ به ثبوتاً ممکن است ولی از نظر اثباتی معتبر نیست. بزرگانی مثل محقق بروجردی 7، محقق نائینی 7 و مرحوم امام 7 معتقدند همان اشکالاتی که در اخذ قصد امر وجود دارد در سایر دواعی نیز راه دارد. به نظر ما با این سه فرقی که میان قصد امر و سایر دواعی وجود دارد، آن محذورات در سایر دواعی جریان ندارد.

نقد محقق خوئی بر محقق نائینی در اخذ قصد جامع
قبلاً مطلبی راجع به اخذ قصد جامع در متعلق از محقق نائینی 7 نقل کرده‌ایم که لازم است به خاطر نکاتی آن را در اینجا متذکر شویم. محقق نائینی 7 شقّ سومی برای عبادیت عمل مطرح کرده‌اند با عنوان «کون العمل لِلّه» که قدر جامع میان قصد امر، قصد حسن، قصد مصلحت و مانند آن است.[3] البته این عنوان در عبارت مرحوم آخوند هم ذکر شده است.[4] محقق نائینی 7 بنا بر آنچه در تقریرات محقق خوئی 7 آمده است می‌فرماید:

(و اما) على المختار من كون جميع الدواعي القربية في عرض واحد و ان الجامع بين الجميع كون العمل للّٰه كما يستفاد من قوله عليه السلام (و كان عمله بنية صالحة يقصد بها ربه) فوجه امتناع أخذ الجامع المنطبق على جميع الدواعي القربية في المأمور به هو ان الداعي أياً ما فرض فهو في مرتبة سابقة على الإرادة المحركة للعمل فيستحيل كونه في عرض العمل الصادر عن الإرادة التكوينية فان المفروض سبقه على الإرادة و تأخر العمل عنها فإذا لم يمكن وقوع الداعي في حيز الإرادة التكوينية فلا يمكن وقوعه في حيز الإرادة التشريعية أيضاً بداهة ان متعلق الإرادة التشريعية هو بعينه ما يوجده العبد في الخارج و تتعلق به إرادته فلو لم يمكن تعلق الإرادة التكوينية بشيء لا يمكن تعلق الإرادة التشريعية به أيضاً.[5]

ایشان این عنوان جامع را از روایتی که از امام معصوم ; نقل شده است استفاده کرده‌اند.[6] محقق نائینی 7 معتقد است اخذ چنین عنوان جامعی در متعلق نیز ممتنع است. بیان ایشان همان مطلبی است که قبلاً هم به تفصیل به آن پرداخته‌ایم. خلاصه اینکه داعی در مرتبه‌ی سابق بر اراده است و علت آن به حساب می‌آید و چیزی که در مرتبه‌ی علت اراده است جایز نیست در مرتبه‌ی معلول اخذ شود و مؤخر از اراده قرار گیرد. محقق خوئی 7 هم در حاشیه‌ی کتاب «أجود التقریرات» و هم در کتاب «محاضرات» به نقد این نظریه می‌پردازد. ایشان بر بیان استاد خود یک اشکال نقضی و یک اشکال حلی مطرح می‌کند و می‌فرماید:

و لنأخذ بالمناقشة عليه أولا بالنقض. و ثانياً بالحل.
أما الأول فلو تم ما أفاده (قده) من عدم إمكان تعلق الإرادة التشريعية و التكوينية بداعي من الدواعي القربية لكان ذلك موجباً لعدم إمكان تعلقهما به بمتمم الجعل و بالأمر الثاني أيضا، مع انه (قده) قد التزم بإمكان أخذه بالأمر الثاني. و السبب في ذلك هو ما عرفت من ان الداعي عبارة عما تنبعث الإرادة منه في نفس المكلف للقيام بالعمل، و عليه فبطبيعة الحال تكون الإرادة متأخرة عنه، فاذن كيف يعقل ان تتعلق الإرادة به كما تتعلق بالفعل الخارجي. و من الواضح انه لا فرق في استحالة أخذه في متعلق الإرادة بين ان يكون بالأمر الأول أو بالأمر الثاني.

و أما الثاني فلان ما أفاده (قده) انما يتم في الإرادة الشخصية حيث انها لا يعقل أن تتعلق بما تنبعث منه، بداهة استحالة تعلق الإرادة الناشئة عن داع بذلك الداعي، لتأخرها عنه رتبة فكيف تتقدم عليه كذلك.

أو فقل ان هذه الإرادة معلولة لذلك الداعي فكيف يعقل ان تتقدم عليه و تتعلق به. و أما تعلق فرد أخر من الإرادة به غير الفرد الناشئ منه فلا استحالة فيه أصلا، و ما نحن فيه من هذا القبيل، و ذلك لأن الواجب فيه مركب على الفرض من فعل خارجي كالصلاة مثلا و فعل نفساني كأحد الدواعي القربية حيث انه فعل اختياري للنفس يصدر منها باختيارها و إرادتها و بلا واسطة إحدى قواها كقصد الإقامة و ما شاكله، و قد تقدم تفصيل ذلك بصورة موسعة في ضمن البحوث السابقة. هذا من ناحية. و من ناحية أخرى قد ذكرنا سابقاً بشكل مفصل ان الملاك في كون الفعل اختيارياً ما كان مسبوقاً باعمال القدرة و الاختيار سواء أ كان من الأفعال الخارجية أم كان من الأفعال النفسانيّة. فالنتيجة على ضوء هاتين الناحيتين هي ان الاختيار المتعلق بالفعل الخارجي كالصلاة مثلا غير الاختيار المتعلق بالفعل النفسانيّ، فان تعدد الفعل بطبيعة الحال يستلزم تعدد الاختيار و إعمال القدرة فلا يعقل تعلق اختيار واحد بهما معاً، فاذن لا يلزم المحذور المتقدم حيث ان الاختيار المتعلق بالفعل الخارجي هو الناشئ عن الفعل النفسانيّ يعني أحد الدواعي القربية، و الاختيار المتعلق به غير ذلك الاختيار و لم ينشأ منه و أما ما أفاده (قده) من ان الإرادة التشريعية تتعلق بما يوجده العبد و تتعلق به إرادته التكوينية فيرد عليه ما ذكرناه سابقاً من انه لا معنى للإرادة التشريعية في مقابل الإرادة التكوينية الا ان يكون المراد من الإرادة التشريعية الأمر الصادر من المولى المتعلق بفعل المكلف، و لكن على هذا الفرض فالإرادة التشريعية في المقام واحدة دون الإرادة التكوينية، و ذلك لأن وحدة الإرادة التشريعية و تعددها تتبع وحدة الغرض و تعدده و حيث ان الغرض في المقام واحد قائم بالمجموع المركب منهما، لفرض كون الواجب ارتباطياً فبطبيعة الحال الإرادة التشريعية المتعلقة به أيضا واحدة.

و قد تحصل من ذلك انه لا مانع من أخذ الجامع بين جميع الدواعي القربية في متعلق الأمر و ان قلنا باستحالة أخذ خصوص قصد الأمر فيه كما انه لا مانع من أخذ بقية الدواعي القربية فيه.[7]

اشکال نقضی این است که اگر اخذ چنین قصدی در امر اول محال است لاجرم باید در امر دوم نیز مستحیل باشد، در حالی که محقق نائینی 7 قائل است اخذ آن در امر دوم ممکن است. اما اشکال حلّی به فرمایش ایشان این است که این بیان در جایی است که یک اراده وجود داشته باشد و حال آنکه در مقام، دو اراده موجود است. بیان مطلب اینکه اگر گفتیم داعی علت اراده است و اگر بخواهد در متعلق اخذ شود استحاله لازم می‌آید، این استحاله در جایی است که شخص همین اراده‌ای که از داعی تولید شده است بخواهد به متعلقی تعلق گیرد که متضمن داعی است. لکن وقتی قدر جامع به عنوان قید متعلق قرار می‌گیرد، در این صورت مأمورٌ به دارای دو جزء است که یکی فعل خارجی و دیگری داعی نفسانی است. پس دو اراده وجود دارد که یکی به همان فعل خارجی صلاة تعلق گرفته است و اراده‌ی دیگر نسبت به داعی نفسانی است. پس مکلف داعی نفسانی را با اراده‌ای مجدّد اتیان می‌کند، چرا که هر فعلی اعم از افعال خارجی یا نفسانی نیاز به اراده دارند. از این رو داعی نفسانی هم نیاز به اراده دارد که در اینجا دیگر داعی برای اراده همان نخواهد بود که در متعلق اخذ شده است. بنابراین مکلف ابتدا اراده می‌کند داعی نفسانی را تا این داعی منشأ برای اراده‌ی فعل خارجی گردد و لذا محذور برطرف خواهد شد.

اشکال بر محقق خوئی
به نظر می‌رسد تعدد اراده در جایی معقول است که دو فعل مستقل باشند، خواه دو فعل خارجی یا نفسانی و یا یکی فعل خارجی و دیگری نفسانی باشد. فرض محقق نائینی 7 این است که مولا امر به یک متعلق کرده است و آن متعلق هم فعل خارجی به علاوه‌ی داعی نفسانی است. پس مأمورٌ به مرکب است و چنین فعلی نیاز به دو اراده ندارد. وجدان اقتضاء می‌کند که در اتیان چنین مأمورٌ بهی نیاز به دو اراده نیست و برهان اقتضاء می‌کند که مرادِ مستقل نیاز به اراده‌ی مستقل دارد و لکن در اینجا دو مرادِ مستقل نیست. داعی از قیود خود متعلق است و جدای از آن نیست. مثلاً در صلاة که دارای اجزاء متعدّد است یک اراده برای تمام صلاة من البدو إلی الختم کافی است. یا در رساله‌های عملیه گفته‌اند که اگر در اول ماه رمضان برای کل آن یک نیت شود، کافی است و شاید یک بیان آن همین باشد که هر روز تکلیف مستقلی نیست و الا باید برای هر روز یک نیت لازم باشد. شاید مقصود کسانی که یک نیت را برای کل ماه رمضان کافی می‌دانند این باشد که شارع صوم شهر رمضان را یک عمل قرار داده است. بنابراین فرمایش محقق خوئی 7 نه با وجدان سازگار است و نه با برهان.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]. ‏محمد حسن نجفی صاحب الجواهر، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام‌ (بیروت: دار إحياء التراث العربي‌، 1981)، ج 9، 157-158.
اصل این استدلال بنا بر آنچه محقق نائینی 7 نقل کرده است متعلق به علامه 7 می‌باشد. ایشان می‌فرماید:
«و قد حكي عن العلامة[1] - قدّس سرّه - المنع عن كفايته، و تبعه غير واحد، و قد يوجّه ذلك، بأنّ‌ الأمن من العقاب، و النيل إلى الثواب، لا يترتّب على ذات العمل، إذ ذات الصلاة بما هي هي لا يترتّب على فعلها ثواب، و لا على تركها عقاب، بل الذي يترتّب الثواب و العقاب عليه إنّما هو العبادة، و الصلاة الواقعة على وجه العبادة، و بعبارة أخرى: الثواب إنّما يترتّب على فعل العبادة، و العقاب يترتّب على ترك العبادة فلا يمكن أنّ‌ يكون النيل إلى الثواب، و الأمن من العقاب موجبا لعبادية الشيء، بل لا بدّ من قصد الأمر الذي به يكون الشيء عبادة.
و من هنا أشكل على من عدّ قصد النيل إلى الثواب و الأمن من العقاب في عرض قصد الأمر، و جعل كلّ‌ منهما موجبا للعبادة بما حاصله: أنّ‌ قصد الثواب و العقاب في طول قصد الأمر، لما عرفت من أنّهما مترتّبان على العبادة المتوقّفة على قصد الأمر، و معه لا يمكن أن يكونا في عرض قصد الأمر، فلا بدّ في العبادة من توسيط قصد الأمر، إلا إذا كان الشيء بنفسه عبادة، كالسجود للّٰه، و قد تقدّم شطر من الكلام في ذلك في أوائل مباحث النية، هذا.» (‏محمدحسین نائینی، کتاب الصلاة، محمدعلی کاظمی خراسانی (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1411)، ج 2، 46.)
[2]. ‏همان، ج 2، 47.
[3]. ‏محمدحسین نائینی، فوائد الاُصول‏، محمد علی کاظمی خراسانی (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376)، ج 1، 152.
[4]. عبارت صاحب کفایة در بعضی نسخ این گونه آمده است: «و أما إذا كان بمعنى الإتيان بالفعل بداعي حسنه أو كونه ذا مصلحة [أو له تعالى] ...». (‏محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الأصول (قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1409)، 74.)
[5]. ‏محمدحسین نائینی، أجود التقریرات، ابوالقاسم خویی (قم: مطبعة العرفان، 1352)، ج 1، 109-110.
[6]. روایت با لفظی که در کتاب «أجود التقریرات» نقل شده است پیدا نشد، ولکن با الفاظی نزدیک به آن مضمون وجود دارد. ر.ک: ‏محمد بن حسن‌ حرّ عاملی، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة‌ (قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام‌، 1409)، ج 1، 107.
[7]. ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 2، 182-183.

منابع
- ‏‫آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین‏. کفایة الأصول. قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1409.
- ‏‫حرّ عاملی، محمد بن حسن‌‏. تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة‌. 30 ج. قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام‌، 1409.
- ‏‫خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. محمد اسحاق فیاض. 5 ج. قم: دارالهادی، 1417.
- ‏‫نائینی، محمدحسین‏. أجود التقریرات. ابوالقاسم خویی. 2 ج. قم: مطبعة العرفان، 1352.
- ‏‫———‏. فوائد الاُصول‏. محمد علی کاظمی خراسانی. 4 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376.
- ‏‫———‏. کتاب الصلاة. محمدعلی کاظمی خراسانی. 2 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1411.
- ‏‫نجفی صاحب الجواهر، محمد حسن‏. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام‌. 43 ج. بیروت: دار إحياء التراث العربي‌، 1981.

برچسب ها :

قصد امر اراده تعبّدی توصّلی قصد مصلحت داعویت قصد جامع سایر دواعی قصد حسن کون العمل لِلّه

تعبدی و توصلی

تعبدی و توصلی

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .