بسم الله الرّحمن الرّحيم

ادامه بحث نزاع بين اصوليين و اخباريين

عرض كرديم گرچه نزاع بين اصولى و اخبارى در اين است كه آيا قطع حاصل از مقدمات عقليه اعتبار دارد يا نه؟ و آنچه مرحوم آخوند در كفايه فرمودند كه اين نزاع، نزاع صغروى است، اما ما گفتيم بيان مرحوم آخوند با عباراتى كه خود اخبارى‌‌ها دارند و با تعارض‌‌هايى كه بين دليل عقلى قطعى و دليل نقلى تصوير می‌‌كنند، سازگارى ندارد. نزاع در اين است كه اخبارى‌‌ها قائل هستند قطعى كه فقط حاصل از كتاب و سنت است، اعتبار دارد؛ قطعى كه در آن سماع عن المعصوم (ع) به عنوان واسطه قرار داده شده، اعتبار دارد؛ اما قطعى كه در آن وثاقت معصوم نباشد، اعتبارى ندارد.مخصوصاً دليلى كه اخبارى‌‌ها دارند و رواياتى كه به آن استدلال می‌‌كنند ـ كه ما بعداً آنها را متعرض می‌‌شويم ـ و هم‌چنين مسأله‌‌ى تصريح تعارض بين عقل قطعى و نقل ظنى كه می‌‌گويند نقل ظنّى مقدّم است، شواهد بسيار خوبى است بر اين‌كه نزاع، نزاع كبروى است و نزاع صغروى نيست. البته افرادى مثل مرحوم صاحب حدائق در همان مقدمه کتاب حدائق تلاش می‌‌كند كه نزاع بين اخبارى و اصولى را خيلى چندان مهم جلوه ندهد؛ و می‌‌گويد: در عقل فطرى بديهى كه اختلافى وجود ندارد؛ و مواردى را می‌‌پذيرد كه اخبارى‌‌ها در اين موارد حكم عقلى را قبول دارند. ايشان نزاع را می‌‌آورد در عقل غير بديهى كه نياز به استدلال و مقدّمات استدلالى دارد.

پس، نزاع بين اخبارى و اصولى در اين است که آيا به همان نحوى كه كتاب و سنت به عنوان يك منبع براى استنباط احكام شرعيه تلقى می‌‌شود، و فقيه می‌‌تواند بالاستقلال كتاب و سنت را دليل براى حكم شرعى قرار دهد، آيا عقل هم در عرض كتاب و سنت، می‌‌تواند دليل براى استنباط باشد يا خير؟ كه از اين نزاع، بحث مسأله حجيت دليل عقلى مطرح می‌‌شود و مواردى كه مرتبط به اين دليل عقلى است.ابتدا، نزاع فقط در مسأله قطع حاصل از عقل است؛ در اين مرحله، اخباري‌ها می‌‌گويند: اين قطع، هرچند قطع است، اما بر خلاف حرف شما اصولى‌‌ها است که مي‌گوئيد قطع يك حجيت هميشگى و ذاتى دارد؛ بلکه ما مي‌گوئيم قطع حاصل از مقدمات عقليه براي ما اعتبارى ندارد. همين نزاع، زمينه شده است بر اين‌كه در علم اصول فقه، بحث از دليل عقلى به صورت مستوفى و جامع مطرح شود.

تنقيح نزاع از نظر صغروي

اينجا بايد از نظر صغروى، نزاع را بيشتر تنقيح كنيم؛ و هم بايد يك مقدار، دايره برخى از عناوينى كه در اين نزاع وجود دارد، روشن شود؛ مثلاً گاه بحث می‌‌شود اين كه ما می‌‌گوييم عقل دليل است براى حكم شرعى، مقصود عقل نظرى است يا عقل عملى. عقل نظرى در چه مواردى نسبت به حكم شرعى تأثير گذار است؟ اين بحث را به صورت مختصر توضيح دهيم.اما قبل از بيان اين مطلب، برخى از بزرگان مثل مرحوم شهيد صدر، فرموده‌اند: اصلاً مراد از عقل در اين بحث كه آيا عقل ملاك براى حجيت در استنباط می‌‌تواند باشد؟ مرتبه قوه عاقله نيست، كه ما بگوييم عقل يعنى همين قوه خاصه عاقله‌اى كه در انسان وجود دارد؛ بلكه مقصود از عقل در اينجا، يعنى آن كه انسان چيزى را درك كند به نحو جزمى الادراك؛ درك انسان به اندازه‌اي باشد که در آن ترديدى نباشد. ما از اين تعبير می‌‌كنيم به ادراك عقلى، ولو اين‌كه در اين ادراك، قواى ديگر دخالت داشته باشد.

اين بيان ايشان در همين تقريرات اصولشان ذكر شده است؛ اما نكته‌اي كه وجود دارد، اين است كه ما وقتى به كلمات اخبارى‌‌ها مثل مرحوم جزايرى يا مثل مرحوم بحرانى مراجعه می‌‌كنيم، عقل را به عقل بديهى و غير بديهى، فطرى و غيرفطرى تقسيم می‌‌كنند؛ اين تقسيمات مربوط به همان قوه عاقله است و شامل ادراكات ساير قوا نمي‌شود؛ اما اين که انسان از روى قوه غضبيه يا عاطفه جزم به چيزى پيدا كند، معلوم نيست كه در دايره ادراكات عقليه داخل شود.پس، فرمايش ايشان با خود كلمات طرفين نزاع ـ اخبارى‌‌ها و اصولى‌‌ها ـ سازگارى ندارد. علاوه آن که مراجعه به روايات وارده در باب عقل مثل إنّ دين الله لا يصاب بالعقول، لا شى‌‌ء ابعد من عقول الرجال ، و العقل ما عبد به الرحمان واكتسب به الجنان معلوم مي‌شود که مراد از عقل، قوه عاقله است نه اينكه ساير قوا بخواهد مطرح باشد. شاهد اين مطلب نيز اين است که عقل را به عملي و نظري تقسيم می‌‌كنند. در اين تقسيم، مقصود اين نيست كه ما دو عقل و قوه عاقله داريم، اسم يكى قوه عقل نظرى است و اسم ديگرى قوه عقل عملى؛ بلكه ما يك قوه مدركه بيشتر نداريم، اما متعلق اين قوه درّاکه مختلف است.

اگر متعلق اين قوه، واقع باشد، ـ يعنى بگوييم عقل آنچه را كه در واقع است، درك می‌‌كند؛ مثل: وجوب بارى تعالى و استحاله اجتماع ضدين. ـ عقل نظرى نام دارد؛ اما اگر متعلق آن عمل باشد، يعني عقل مدرك ما ينبغى أن يعمل باشد، بگويد بايد عدالت انجام شود، يا ظلم ترك شود، عقل عملى نام دارد. باز در همين‌جا مرحوم شهيد صدر بعد از اينكه تعبير مشهور را نقل مي‌کند، می‌‌فرمايد: اولى اين است كه بگوئيم: مدرک عقل نظرى چيزى است كه مستقيماً تأثير در مقام عمل ندارد؛ اگر بخواهد تأثير در مقام عمل داشته باشد، نيازمند وساطت عقل عملى است؛ اما عقل عملى آن است كه مباشرتاً و مستقيماً تأثير در مقام عمل دارد.

عبارت ايشان در صفحه 477 از مباحث الاصول اين است: الاولى أن يقال: النظرى عبارة عما يدرك الواقع بنحو ليس له اقتضاء التأثير مباشرتاً فى مقام العمل عقل نظرى ممكن است در مقام عمل هم بيايد، اما مستقيماً وارد ميدان عمل نمي‌شود ولو اثر فى ذلك بالواسطه مثال زده‌اند: كادراك العقل وجود الله تبارك و تعالى عقل ما اگر اصل وجود خداوند متعال را ادراك كرد، در صورتي که بخواهد در عمل اثر بگذارد، بايد يك واسطه‌‌اى به نام حق المولويه‌ بخورد؛ يعنى بگوييم اين خدايى كه موجود است، مولا و صاحب ماست؛ حق المولوية را درك كند و بعد از اين است که وارد ميدان عمل مي‌شود والعقل العملى عبارة عما يدرك ما يقتضى اداركه التأثير المباشر فى العمل آن كه مباشرتاً تأثير در عمل دارد، مثل اينكه ادراك می‌‌كند زدن يتيم بد است، احسان به يتيم خوب است، عقل عملى نام دارد. ما در شريعت، احكامى را كه می‌‌خواهيم به عنوان احكام شرعى از طريق عقل استنباط كنيم، گاه عقل نظرى در استنباط احكام شرعى دخالت دارد و گاه عقل عملى. مواردى كه عقل عملى در احكام شرعيه دخالت دارد، همان بحث معروف حسن و قبح عقلى است؛ نزاع معروف بين اشاعره و عدليه در اين است كه آيا عقل، حسن و قبح اشياء را درك می‌‌كند؟ اشاعره می‌‌گويند: عقل چنين چيزى را درك نمی‌‌كند، بلکه الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع ، اما اماميه و معتزله می‌‌گويند: عقل حسن و قبح اشيا را درك می‌‌كند. مواردي هم که عقل به عنوان عقل نظري در احکام شرعيه دخالت دارد، معمولاً از آن تعبير مي‌کنند به باب مستقلات عقليه.

در اينجا مجموعاً سه وادى براى حضور عقل نظرى وجود دارد؛ يكى باب عليت و معلوليت؛ قوانين عليت قوانينى است كه حاكم در آنجا عقل است؛ عقل می‌‌گويد علت بدون معلول، و معلول بدون علت نمي‌شود؛ هم‌چنين قوانين استحاله اجتماع نقيضين و ضدّين؛ که عقل می‌‌گويد شارع نمي‌تواند دو حكم متناقض بدهد. اگر در ذهن شريفتان باشد، در بحث بيع فضولى، در موردي كه اجازه به نحو شرط متأخر مطرح شود، فقها بحثى را مطرح می‌‌كنند كه چطور می‌‌شود معلول قبل از علت بيايد؟بعضى می‌‌گويند اينها امور اعتباريه هستند و در امور اعتباريه اشكالى ندارد که معلول قبل از علت بيايد؛ ديگران مثل مرحوم شيخ انصارى می‌‌گويند: اين مورد با موارد ديگر فرقي نمي‌کند و قوانين عليت در اينجا نيز جريان پيدا می‌‌كند؛ اگر چيزى اعتبارى شد، نمى‌شود گفت که پس اجتماع نقيضين در اينجا مانعى ندارد. احكام همه اعتبارى هستند، شارع در مورد يك چيزى هم بگويد واجب است و هم بگويد واجب نيست، اجتماع نقيضين و اجتماع ضدين پيش مي‌آيد و اين امکان ندارد. همه قوانين مربوط به عقل نظرى است.

بنا بر نظر اماميه و معتزله، احکام شرعي تابع ملاکات، مصلحت و مفسده است؛ آن عقلى كه وجود مصلحت تامه در شيئى را درك می‌‌كند، عقل نظري است. اگر عقل نظرى علت و مصلحت حکم را استكشاف كرد، بر اساس قانون تبعيت احكام للمصالح و المفاسد، شارع هم بايد طبق همين مصلحت حکم کرده باشد. اما نكته‌اي كه وجود دارد، اين است كه اين در حق بصورت فرضى درست است؛ اما آيا عقل هميشه يا در بعضى از موارد، می‌‌تواند اين را درك كند؟ كلامى كه ديروز از مرحوم شيخ انصارى اعلى الله مقامه الشريف نقل كرديم ناظر به همين قسمت است.شيخ فرمودند كه عقل آدمي در ملاكات نمی‌‌تواند راه پيدا كند؛ ممکن است که عقل مصلحت يك شى‌‌ء را بتواند بفهمد و مفسده اش را نتواند بفهمد. مثلاً مصالح شراب را درک کند، اما مفاسدش را نفهمد. عقل چون احاطه به همه ملاكات ندارد، اگر در موردي مصلحتى را فهميد، ما نمی‌‌توانيم آن را قبول كنيم. پس اين يك مورد كه عقل نظرى می‌‌آيد عليت را درك می‌‌كند، ملاكات را درك می‌‌كند، شارع نيز بر اساس قانون تبعية الاحكام للمصالح بايد مطابق آن حكم كند. فرض بعدى همان است كه از آن تعبير به بحث ملازمات می‌‌شود.

هنگامي که می‌‌گوئيد بين وجوب شى‌‌ء و وجوب مقدمه، ملازمه است، چه قوه عاقله‌‌اى اين ملازمه را درك می‌‌كند؟ عقل عملى درك می‌‌كند يا عقل نظرى؟ جواب اين است که در اينجا عقل نظرى است که ملازمه‌‌ى قطعيه را بين وجوب يك شى‌‌ء و وجوب مقدمه آن درک مي‌کند. وقتى عقل ملازمه را درك كرد، می‌‌گويد اگر شارع ذى المقدمه را واجب كرده، پس همان شارع بايد مقدمه را واجب كرده باشد. مورد سوم هم در بحث قياس اولويت و قياس مساوات است، كه اين معنايش روشن است. در قياس اولويت شارع می‌‌آيد علت را بيان می‌‌كند؛ عقل نظرى ادراك می‌‌كند وجود يقينى اين علت را در مورد ديگر و می‌‌گويد شارع مثلاً علت حرمت خمر را اسكار قرار داده است، اگر عقل گفت اين علت در مورد ديگر يقيناً وجود دارد، می‌‌شود قياس مساوات يا منصوص العلة؛ اما قياس اولويت مثل لاتقل لهما اُفّ است که عقل می‌‌گويد همين ملاك و علت، به طريق اولى در ضرب والدين وجود دارد.

اينها مواردى است كه عقل نظرى در آنها حكم می‌‌كند. حال، اگر در علم اصول بخواهيم حرف اخبارى‌‌ها را بپذيريم يا كسى بپذيرد، اصلاً قاعده قبح عقاب بلا بيان كه آثار مهمى در علم اصول بر آن بار می‌‌شود، بايد بطور كلى کنار برود. پس، ما گاهى اوقات كه از عقل عملى بخواهيم يك حكم شرعى را استفاده كنيم، اگر عقل حكم كرد به قبح ضرب يتيم، و در ادله هم به حسب ظاهر دليلى نداشته باشيم، می‌‌گوييم ضرب يتيم شرعاً حرام است. وقتى عقل عملى قبح ضرب يتيم را ادارك كرد، نتيجه می‌‌گيريم كه ضرب اليتيم حرام .نتيجه مباحث در درس امروز اين مي‌شود که ما فقط چارچوب حضور عقل در احكام شرعى را بيان كرديم؛ و تحقيقى در آن نداشتيم. انشاءالله فردا بحث خواهيم کرد که آيا حكم شرعى مستنبط از عقل نظرى و عقل عملي قابل قبول است يا نه؟