خلاصه ی جلسه ی گذشته

عرض کردیم مرحوم آقای حکیم(قدس سره) به تبع مرحوم سید، صاحب عروه در استصحاب تعلیقی تمثیل دادند و فرمودند: در جایی که قضیه به صورت غیر شرطیه است و قید به حسب ظاهر در لسان دلیل، قید برای موضوع قرار گرفته و وصف برای موضوع قرار گرفته است، استصحاب تعلیقی جریان ندارد. در «العنب المغلی یحرم» استصحاب تعلیقی ما نمی‌توانیم جاری کنیم، اما در آنجایی که به صورت شرطیه است و قید برای حکم قرار گرفته و وصف برای موضوع نیست - موضوع فقط عِنَب است  همانند «العنب یحرم إذا غلی» یا «إذا غلی یحرم» -  فرمودند: استصحاب تعلیقی جریان دارد.

دلیل اصلی ایشان - در مقابل مرحوم نائینی - این است که: ما نباید ببینیم که قضایا لبّاً و واقعاً به یکدیگر برمی‌گردد یا خیر؟ نباید مآل قضیه ملاحظه شود؛ بلکه وضع موجود ظاهری قضیه در باب استصحاب، ملاک است. نباید بگوئیم این قضیه چون مآلش به این قضیه است و روحش به این قضیه برمی‌گردد، پس حکم آن قضیه‌ی مآل را دارد.

مثال زدند به این مثال «رمضان» که باید یک مقدار توضیح بدهیم؛ چون برای بعضی از آقایان روشن نشده است.

توضیح تمثیل مرحوم حکیم

فرمودند که اگر مولا گفت: «إن کان شهر رمضان فصم» و بعد بگوید «صُم فی شهر رمضان»، از نظر استصحاب بقاء رمضان بین این دو تا دلیل مختلف است. یک وقتی هست که می‌خواهیم استصحاب وجوب صوم را کنیم که در این صورت فرقی ندارد؛ می‌گوئیم: دیروز روزه واجب بوده و امروز هم واجب است. بحث در این است که از نظر استصحاب بقاء رمضان در دلیل اول می‌گوید: «إن کان شهر رمضان فصُم»، خود «صم» اطلاق دارد و قیدی ندارد و این «شهر رمضان» را می‌گوئیم: دیروز شهر رمضان بوده و امروز شک می‌کنیم شهر رمضان هست یا نه؟ بنا بر این استصحاب می‌کنیم. اما در جمله‌ی «فصُم فی شهر رمضان» مولا صوم مقیّد به رمضان را می‌خواهد؛ صوم مقیّد به وقوع در رمضان را می‌خواهد، ما با استصحاب بقاء رمضان اگر بخواهیم بگوئیم این صوم ما در رمضان است این «اصل مثبت» می‌شود.

در جمله‌ی «إن کان شهر رمضان فصُم» نمی‌گوید من صوم مقیّد به شهر رمضان را می‌خواهم؛ اما در «فصم فی شهر رمضان» صوم مقیّد به وقوعش در شهر رمضان را مولا می‌خواهد. با استصحاب بقاء رمضان در جمله‌ی دومی نمی‌توانیم بگوئیم «هذا الصوم واقعٌ فی رمضان» چرا که اصل مثبت می‌شود. مرحوم حکیم فرمودند گرچه این دو قضیه مآلش یکی است اما چون ظاهرش مختلف است در یکی استصحاب بقاء رمضان داریم و در دیگری نداریم.

اشکالات مرحوم صدر بر مرحوم حکیم

حالا اینجا مرحوم شهید صدر(رضوان الله علیه) سه اشکال بر مرحوم آقای حکیم دارند. من بر حسب آنچه در مباحث الاصول استاد بزرگوارمان آیت الله حائری(دام ظله) آمده است نقل می‌کنم نه بر اساس بحوث. سه اشکال مرحوم آقای صدر بر مرحوم آقای حکیم دارد، خوب دقت کنید ببینید این اشکال‌ها وارد است یا وارد نیست.

اشکال اول: اشکال اول می فرمایند: شما اگر مسئله‌ی انفکاک جعل از مجعول را محال می‌دانید، دیگر نباید بیائید بین رجوع قید به حکم یا رجوع قید به موضوع تفصیل بدهید و در نتیجه مطلقا باید بیائید استصحاب تعلیقی را جاری بدانید؛ پس چرا قائل به تفصیل شدید؟ مقصود مرحوم آقای صدر این است که اولا شما می‌گوئید جعل و مجعول متلازمانند و از هم انفکاک ندارند. ثانیا در آنجایی که غلیان وصف برای موضوع است و قید برای موضوع است، آیا در آنجا جعل وجود دارد یا خیر؟ مسلّم شما باید بگوئید با انشاء، جعل محقق شده است، این دو. می‌گوئید بین جعل و مجعول انفکاک نیست پس باید در «العنب المغلی یحرم» هم قبل از تحقق غلیان باید یک جعل و مجعولی باشد، همان مجعول را استصحاب می‌کنیم.

شما که قائل به استحاله‌ی انفکاک جعل از مجعول هستید در آن صورتی که قید برای حکم است می‌گویند ما بحثی نداریم، اما در جایی که می‌گوئید قید برای موضوع است و استصحاب جریان ندارد، می‌گوئیم: چرا؟ می‌گوئید: هنوز چیزی نیامده است. چون مرحوم آقای حکیم قبول کرد که وقتی قید، موضوع قرار می‌گیرد، قبل از تحقق غلیان در عالم خارج، ما حکم و مجعولی نداریم. آقای صدر می‌فرمایند: جعلی هم ندارید. اگر بگوئید: دارید و مجعول ندارید به معنای انفکاک جعل از مجعول است! اگر بگوئید جعل و مجعول هر دو هستند، همان مجعول را استصحاب می‌کنیم. پس باید قائل به جریان استصحاب تعلیقی مطلقا بشوید، نه اینکه بیائید تفصیل بدهید. این اشکال اول است. حالا این اشکالات را بگوئید بعد برای اینکه ذهن‌تان آماده‌تر شود برمی‌گردیم بیبنیم این اشکالات وارد است یا نه؟

طبق این قاعده در آن قسمت اول که قید برای موضوع است جعل مسلّم وجود دارد چون جعل با انشاء می‌آید پس مجعول هم باید باشد، اگر مجعول هست، اینجا هم باید استصحاب کنید، چرا می‌گوئید: در آنجایی که قید برای موضوع است استصحاب جریان ندارد.

اشکال دوم: اشکال دوم می‌فرمایند اساس استدلال‌تان روی این است که اگر مآل دو قضیه به یکدیگر باشد در مسئله‌ی استصحاب نباید این مرجع و مآل را فقیه در نظر بگیرد، بلکه باید لسان ظاهریِ قضیه را لحاظ کند. می‌فرماید: سؤال ما این است که این لسان قضیه با توجه به قرائن یا بدون توجه به قرائن شما باید قبول کنید که اگر یک قضیه‌ای از شارع صادر شد، ما اگر هر کاری در این قضیه بکنیم - از استصحاب و غیر استصحاب، مفهوم و غیر مفهوم - باید تمام قرائن حالیّه و مقالیه و عقلیه را در نظر بگیریم. حالا می‌فرمایند ما در دفاع از مرحوم نائینی می‌گوئیم: ایشان قائل به این است که به حسب ظاهر قید، قیدِ برای حکم است؛ همین قضایا است که در قضیه‌ی «العنب یحرم إذا غلی»، برهان عقلی دارد.

مرحوم نائینی بر اینکه این قید باید به موضوع برگردد و این برهان عقلی را می‌گوئیم «العنب یحرم إذا غلی» برمی‌گردد به قضیه‌ی «العنب المغلی یحرم». چاره‌ای غیر از این ندارید؛ یعنی شما که می‌گوئید خود ظاهر قضیه را باید در نظر گرفت ما می‌گوئیم سلّمنا، ظاهر قضیه را در نظر می گیریم، اما ظاهر قضیه با توجه به همه‌ی قرائن است.

یعنی از قرائن عقلیه همین است که مرحوم نائینی برهان اقامه کرده است بر اینکه قیود حکم ترجع إلی قیود الموضوع، و برهان اقامه کرده است. ما با این برهان عقلی باید بیائیم در ظاهر قضیه‌ی «العنب یحرم إذا غلی» تصرّف کنیم و بگوئیم این برمی‌گردد به «العنب المغلی یحرم».

بعد در ادامه‌ی اشکال دوم می‌فرماید: شما آمدید مسئله‌ی «إن کان شهر رمضان فصم»، یا «صم فی شهر رمضان» را مثال زدید. می‌فرمایند به نظر ما این قیاس مع الفارق است. بین این دو قضیه یک اختلاف اساسی وجود دارد و اینطور نیست که بگوئیم این قضیه برمی‌گردد به این قضیه یا بالعکس. اختلاف اساسی‌اش همین بود که ما در توضیح فرمایش آقای حکیم ذکر کردیم. ولو اینکه اینجا نگفتند اختلاف اساسی چیست؟ بلکه فقط می‌فرمایند: این دو قضیه اصلاً به هم برنمی‌گردد و قیاس مع الفارق است. شما یک جایی مثال بزنید که دو تا قضیه بهم برگردد و روحش یکی باشد. اینجا این دو قضیه ذاتاً و جوهراً یکی نیستند بلکه دو قضیه می باشند. ثانیا به هم برنمی‌گردد؛ چرا که یکی می‌گوید: مطلوب «مطلق الصوم» است، منتهی ظرفش شهر رمضان است و دیگری می‌گوید «صوم مقیّد به وقوعه فی رمضان» را می‌خواهم و با استصحاب بقاء رمضان ما نمی‌توانیم اثبات کنیم که صوم وقع فی رمضان.

شما ذهن تان را روشن کنید. می‌گوئید دیروز ماه رمضان بوده، امروز هم استصحاب می‌کنیم ماه رمضان است، وجوب صوم می‌آید چون در «إن کان شهر رمضان فصم» آن شرط محقق شد. می‌گوید اگر شما احراز کردید رمضان است، حالا یا علم دارید یا با استصحاب می‌گوئید الآن رمضان است، این کافیست در اینکه این وجوب بر ذمه‌ی شما بیاید.

اما در دومی که می‌گوید «صم فی شهر رمضان»، مولا مطلوبش صوم مقیّد به وقوع در رمضان است؛ ما وقتی استصحاب می‌کنیم می‌گوئیم: دیروز رمضان بوده الآن هم می‌گوئیم رمضان است، این برای اصل وجوب صوم در آن قضیه‌ی اولی کافی است. اما اگر آمدیم الآن روزه گرفتیم آیا استصحاب می‌تواند بگوید این صوم هم وقع فی رمضان؟ نه، استصحاب اگر بخواهد بگوید این صوم وقع فی رمضان می‌شود اصل مثبت.

پس در اشکال دوم مرحوم آقای صدر دو مطلب را فرمود. یکی فرمود اینکه می‌گوئید قضایا مآلش به هم برمی‌گردد به درد نمی‌خورد و ما باید ظاهر دلیل را لحاظ کنیم. ولی ظاهر با رعایت قرائن و من القرائن این است که مرحوم نائینی برهان اقامه کرده بر اینکه قیود تماماً به موضوع برمی‌گردد و این برهان عقلی است و با برهان عقلی باید در ظاهر دلیل شرعی تصرف کنیم.

اشکال سوم: اشکال سوم اینکه مرحوم نائینی به آقای حکیم می‌فرماید: شما اصلاً یک نسبت باطلی را به نائینی دادید. می‌فرماید کجا مرحوم نائینی گفته: کلیه‌ی قیود به موضوع بر حسب تفسیر شما - منظور آقای حکیم است - برمی‌گردد؟ می‌فرماید شما خیال کردید که می‌گوئیم «الماء طاهرٌ»، «طاهرٌ» حکم است و «ماء» موضوع است. شارع اگر یک قیدی آورد برای این «طاهرٌ» آقای نائینی می‌خواهد بفرماید: ما برهان داریم که این قید باید به ماء برگردد.

همچنین در «الماء نجسٌ»، اصلاً شما آقای حکیم متوجه معنای موضوع در کلام نائینی نشدید - البته این تعابیری است که من می‌کنم برای اینکه اشکال را روشن ذکر کنم - و فکر کردید موضوع یعنی این ماء. بعد هم می‌گوئید نائینی می‌گوید: اگر یک قیدی برای این طاهرٌ هست باید به این ماء برگردد. در حالیکه این نسبت باطل است.

می‌فرماید ما برای شما روشن می‌کنیم مقصود محقق نائینی از موضوع چیست؟ ایشان می‌فرماید مقصود محقق نائینی این است که یک قیود مقدّره که مولا در مقام جعل حکم، آن قیود را برای حکم مقدّر خودش مفروض می‌گیرد. ایشان می‌فرماید: مولا دو جور می‌تواند حکم کند. یک نوع این است که صبر کند در عالم خارج، استطاعت که برای مکلّف حاصل شد، بعد بگوید: حالا وجوب حج را بر این آدم مستطیع جعل می‌کنم. می‌فرمایند این عقلاً ممکن است ولی خارجاً واقع نشده است.

راه دوم این است که مولا می‌آید استطاعت، بلوغ، عقل و ... را به عنوان مقدّر برای آن حکم مقدّر خودش در نظر می‌گیرد. می‌گوید من می‌خواهم یک حکمی را جعل کنم، فرض می‌کنم این قیود هست و آنها را مفروض الوجود و مقدّرة الوجود می‌گیرد و برای این قیود مقدّرة الوجود یک حکم مقدّر می‌آورد.

می‌فرماید مقصود مرحوم نائینی از موضوع و اینکه می‌گوید قیود به موضوع برمی‌گردد یعنی قیودی که در مقام جعل مولا چاره‌ای ندارد مفروض الوجود بگیرد. آنجا که مفروض الوجود و مقدّرة الوجود گرفت به او می‌گوئیم این موضوع است.

در ادامه ایشان شاهدی می‌آورند و می‌فرمایند: مرحوم نائینی در بحث مفاهیم می‌گوید اگر قائل شویم قید به موضوع برمی‌گردد مفهوم ندارد، ولی اگر قائل شویم قید به حکم برمی‌گردد مفهوم دارد. اینطور که شما آقای حکیم می‌گوئید: نائینی در همه‌ی موضوعات و همه‌ی جاها قید را به موضوع برمی‌گرداند، پس باید باب مفهوم در نظر نائینی منسد شود و معنا ندارد که ایشان بیاید این مفهوم را مطرح کند. پس مرادش از موضوع در اینجا آن موضوع در باب مفهوم هم نیست؛ مرادش از موضوع مثل «الماء» در «الماء طاهرٌ» نیست، بلکه مرادش آن است که در هنگام جعل باید مقدرة الوجود بگیرد. این بیانی است که ایشان دارد و این سه اشکالی است که مرحوم صدر به مرحوم آقای حکیم دارد.

سؤال:...؟
پاسخ استاد:

آنچه که حکم به حسب ظاهر برای او وضع شده این را مرحوم آقای حکیم موضوع قرار داده فکر کرده.

نائینی می‌گوید آنچه که به عنوان مقدرة الوجود باید باشد، یعنی می‌خواهد بگوید خود فرض وجود مقوّم برای این معنای موضوع است، می‌گوید شارع می‌خواهد جعل کند. برای این جعلش چاره‌ای ندارد که یک قیودی را مقدّر در نظر بگیرید، تا پای تقدیر به کار آمد این می‌شود «قید موضوع»؛ چون بدون این تقدیر نمی‌تواند حکم را جعل کند. همان طوری که حکم بدون موضوع معنا ندارد بدون این تقدیر نمی‌تواند حکم جعل کند، این را به صورت مقدّر در نظر می‌گیرد مثل استطاعت که به صورت مقدر در نظر می‌گیرد و وجوب حج را برایش جعل می‌کند. در وجوب حج و مسئله‌ی استطاعت نمی‌گوئیم حکم وجوب است و متعلّق حج است و موضوع همین متعلق خارجی است که اگر بخواهیم ظاهر کلام آقای حکیم را بگوئیم اینطوری باید پیش بیائیم آنچه مراد از موضوع است این است که بعد توضیح بیشتری می‌دهم.