ملاحظه فرمودید اشکالاتی که بر جواب مرحوم آخوند(قدس سره) بیان شد، وارد نیست و همچنین جواب ایشان به نظر می‌رسد حتماً ادقّ از این دو جواب یا جواب‌های دیگر است. یعنی باید بگوئیم در اینجا واقعاً تنافی وجود ندارد و دیگر نوبت به اینکه یکی از این استصحاب‌ها بر دیگری حاکم باشد نمی‌رسد.

اگر کسی این را از ما نپذیرد در نهایت همان مطلبی که در جلسه‌ی قبل عرض کردیم، همان مطلب در اینجا جریان پیدا می‌کند. یعنی چون استصحاب ولو دلیل شرعی است اما از حیث جریان باید در همان مواردی جاری بشود که مطابق با ارتکاز عقلاست. ارتکاز عقلا در چنین مواردی می‌آیند در همین مورد حرمت تعلیقیه استصحاب را جاری می‌کنند.

در جلسه گذشته به فرمایش مرحوم شهید صدر(رضوان الله علیه) اشاره کردیم.^[1] ایشان بیشتر روی همین مطلب تأکید دارند. در همان جزء پنجم از قسم ثانی صفحه 416 به بعد می‌فرمایند: استصحاب یک اصل ارتکازی است. در نظر عقلا بنحوٍ من انحاء الارتکاز «فدلیل حجّیة الاستصحاب ینصرف إلی ما یطابق ذلک الارتکاز» و در ما نحن فیه ارتکاز در همین استصحاب حرمت تعلیقیه است.

این تعبیر را دارند: «فإنّ حالة الحرمة التعليقية التي كانت ثابتة لهذا الجسم كانت تشكّل قانون نسخ الحلّيّة التي كانت ثابتة له وتخيّم عليها». استصحاب حرمت تعلیقیه بر استصحاب حلیّت خیمه می‌زند. این اصطلاحی است که ایشان در اینجا آوردند و در تأیید این مطلب می‌فرمایند از چهارصد سال پیش تا حالا این استصحاب حرمت تعلیقیه در کلمات مشهور جاری بوده است. یعنی همانطوری که بحث استصحاب شبهات حکمیه را مطرح می‌کردند، این هم همینطور بوده است و بعد از التفات به مشکله‌ی تعارض دنبال رفع ید از تعارض شدند و این وجوه را بیان کردند.

پس یا باید بگوئیم اصلاً تنافی وجود ندارد و همین که مرحوم آقای خوئی هم گفتند که حرف آخوند متین است و واقعاً متین و محکم است که بین حرمت معلقه و حلیت مغیا تنافی وجود ندارد که بخواهیم یکی را بر دیگری مقدّم کنیم. اگر کسی شبهه‌ی تنافی و توهم تنافی هم کرد، اینجا چون ما سببی و مسببی را قبول نداریم، هیچ گونه سببیّت و مسببیّتی در کار نیست. مطلبی که امام(رضوان الله تعالی علیه) خلافش را قائل شدند یعنی سببیّـت و مسببیّت را پذیرفتند. به نظر ما هیچ گونه سببیت و مسببیّتی در کار نیست، اما روی همین قضیه‌ی ارتکازی ما استصحاب حرمت تعلیقیه را در اینجا جاری می‌‌کنیم.

دیدگاه استاد محترم

نتیجه این شد که ما استصحاب تعلیقی را به تبع مرحوم آخوند خراسانی، مرحوم امام(رضوان الله علیه) و والد بزرگوارمان(رضوان الله علیه) قبول داریم.

مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی استصحاب تعلیقی را قبول ندارند و اصلاً مدرسه‌ی نائینی، استصحاب تعلیقی را قبول ندارند.

مرحوم محقق عراقی استصحاب تعلیقی را قبول کرد، اما در این تعارض مانده و تعارض را پذیرفته است. یعنی می‌گوید دائماً استصحاب تعلیقی مبتلای به معارضی به نام استصحاب تنجیزی است. لذا ایشان این مشکل را نتوانسته حل کند. اما ما جواب دادیم و این مشکله پاسخ داده شد.

هذا تمام الکلام در استصحاب تعلیقی در احکام.

اینجا بحث کوچکی مانده و آن این است که ما گفتیم ذبیب آیا آن حرمت معلقه‌ی عنب را دارد یا نه؟ اینجا حرمت معلقه یک حکم است و ما گفتیم مراد از استصحاب تعلیقی نه اینکه خود استصحاب معلّق باشد بلکه مراد استصحاب حکم معلق است.

از بحث‌هایی که در اصول یک مقداری روشن نیست همین بحث جعل و مجعول است که ما در ضمن بحث استصحاب تعلیقی اقوال در جعل و مجعول و تحقیق در اینکه آیا بین جعل و مجعول تفکیکی هست که نائینی قائل است یا تفکیکی نیست که ما قائل شدیم این هم الحمدلله در ضمنش بحث شد.

جریان استصحاب در موضوعات و متعلقات احکام

بحثی که هست این است که آیا استصحاب تعلیقی را اگر قبول کردیم در احکام جریان دارد در موضوعات احکام و متعلّقات احکام آیا جریان دارد یا خیر؟

بحث این است که آیا ما می‌توانیم استصحاب تعلیقی را در موضوعات یا در متعلقات جاری کنیم یا نه؟ اینجا دو مثال وجود دارد.

مثال اول این است که اگر در یک حوضی سابقاً آب بوده؛ به طوری که اگر لباس نجس در او قرار می‌گرفت پاک می‌شد، امروز ما یقین پیدا کردیم به اینکه این لباس نجس در همان حوض افتاده، اما نمی‌دانیم که آن حوض دارای آب هست یا نیست؟ اینجا می‌گوئیم «لو وقع الثوب فی هذا الحوض سابقاً» عبارت را باید اینطور بگوئیم که اگر این لباس قبلاً در این حوض افتاده بود پاک می‌شد.

استصحاب تعلیقی در موضوع این است که می‌گوئیم اگر این ثوب سابقاً در این حوض افتاده بود لغسّلَ، پاک می‌شد، اما نمی‌دانیم حالا غسل و تطهیر محقق شده یا نه؟ استصحاب کنیم تحقق غسل را در زمان شک. الآن که لباس افتاده شک داریم آیا شسته شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم مغسول بودن و طهارت این لباس را.

مثال دیگر این است که نماز باید در اجزاء غیر مأکول اللحم ما لا یؤکل لحمه نباشد. یکی از شرایط نماز این است که آن لباس از اجزاء ما لا یؤکل لحمه نباشد. حالا مثال این است «إذا صلّینا فی الباس المشکوک»، اگر در یک لباسی که شک داریم این لباس آیا از اجزاء غیر مأکول اللحم در آن هست یا نیست، اینجا استصحاب تعلیقی می‌کنیم و می‌گوئیم این نماز اگر قبلاً واقع شده بود (یعنی قبل از پوشیدن این لباس) «لو وقعت فی الخارج لم تقع فی اجزاء ما لا یؤکل لحمه». می‌گوئیم قبل از پوشیدن این لباس اگر نماز در عالم خارج واقع می‌شد، در اجزاء غیر مأکولٌ لحم واقع نمی‌شد. الآن هم که این نماز در این لباس واقع شده این نماز در اجزاء غیر مأکولٌ لحم واقع نشده است.

اینجا می‌گویند اگر ما بخواهیم در خود این لباس استصحاب کنیم، الآن مصلّی یک لباسی پوشیده، شک می‌کند که این لباس آیا اجزاء غیر مأکولٌ لحم دارد یا نه؟ بگوئیم این لباس قبلاً اجزاء غیر مأکولٌ لحم نداشته و الآن هم استصحاب کنیم که اجزاء غیر مأکولٌ‌ لحم ندارد.

بعبارةٍ اُخری لقائلٍ أن یقول که چه اشکال دارد ما اینطور استصحاب کنیم: 1. الآن کسی می‌خواهد نماز بخواند. 2. شرط نماز این است که لباس نمازگزار از اجزاء غیر مأکولٌ لحم نباشد. بگوئیم این آدم یک لباسی پوشیده که نمی‌داند از اجزاء غیر مأکولٌ لحم دارد یا نه؟ لقائلٍ أن یقول بگوئیم این لباس قبلاً واجد اجزاء غیر مأکولٌ لحم نبوده و الآن هم نیست. می‌فرمایند: آقایان اینطور می‌گویند که این لباس حالت سابقه ندارد. این لباس قبلاً طوری نبوده که بگوئیم یک زمانی برای ما یقینی بوده که از اجزاء غیر مأکولٌ لحم نداشته و از اولی که موجود شده برای ما مشکوک است که آیا دارای اجزاء غیر مأکولٌ لحم هست یا دارای اجزاء غیر مأکولٌ لحم نیست؟

پس در خود لباس نمی‌شود استصحاب را جاری کرد. اینجا به مصباح الاصول مرحوم آقای خوئی مراجعه کنید.^[2] در یک صفحه به نظر من تهاتف  وجود دارد. می‌فرماید: در استصحاب تعلیقی در موضوع در این لباس محور استصحاب و مستصحب ما صلاة است. این را دیگران هم گفتند: درست است، می‌گوئیم صلاة قبل از اینکه من این لباس را بپوشم، «لو وجدت لوجدت فی غیر المأکولٌ لحم، لم توجد فی غیر مأکولٌ لحم» این درست است مستصحب را اگر نماز قرار بدهیم، بگوئیم قبل از پوشیدن این لباس نماز من اگر واقع می‌شد در غیر مأکولٌ لحم واقع نمی‌شد.

حالا هم که این صلاة با این لباس آمده مستصحب را بیاوریم روی همان صلاة بگوئیم در غیر مأکولٌ لحم واقع نشده است. و ادله‌ی اشتراط در باب نماز هم محور را خود صلاة قرار داده که می‌گوید نماز باید در غیر مأکولٌ‌ لحم واقع نشود.

بعد می‌فرمایند: در خود لباس نمی‌شود استصحاب جاری کرد. در شخص مصلّی هم نمی‌شود استصحاب جاری کرد. در مورد لباس توضیح دادیم اما وقتی به خود مصلّی می‌رسند می‌گویند بنا بر اینکه محل اشتراط مکلَّف (یعنی مصلّی) یجری الاستصحاب. بالای صفحه می‌گویند اگر شخص مصلّی باشد لا یجری اما اینجا می‌فرمایند: اگر محل اشتراط را خود مکلّف گرفتیم یجری.

می‌گوئیم این آدم قبل از اینکه این لباس را بپوشد واجد ما لا یؤکل لحمه نبوده، غیر لابسٍ لما لا یؤکل لحمه، بعد از اینکه این لباس را پوشید می‌گوئیم حالا هم واجد ما لا یؤکل لحمه نیست، این حرف درستی است. فکر می‌کنم یک اشتباهی اینجا از مقرر واقع شده است.

شاهد ما در خود نماز است. حتی در خود این مصلّی و مکلف هم نیست. برای اینکه ادله‌ای که آمده این شرط را آورده موضوع و مورد آن ادله عبارت از صلاة است، می‌گوئیم: نماز قبل «لبس هذا اللباس إذا وقعت فی الخارج لم تقع فی ما لا یؤکل لحمه»، اگر در خارج واقع می‌شد در غیر مأکولٌ لحم واقع نمی‌شد، حالا هم که آمده بعد از پوشیدن این لباس واقع شده استصحاب کنیم نماز در غیر مأکولٌ لحم واقع نشده، این «استصحاب تعلیقی در موضوع» می‌شود.

مرحوم محقق نائینی انکار کرده و می‌فرماید استصحاب تعلیقی در موضوع جریان ندارد برای اینکه ما بقاء الموضوع نداریم. به بیان دیگر در استصحاب باید بین قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه وحدت باشد و ملاک وحدت هم بقاء الموضوع است.

می‌فرمایند در این مثال نماز «لیس لنا یقینٌ بتحققها مع عدم اجزاء ما لا یؤکل لحمه»، آیا این نماز یک زمانی در خارج واقع شده «مع عدم اجزاء ما لا یؤکل لحمه»، تا بیائیم این را استصحاب کنیم؟ نماز که هنوز در عالم خارج محقق نشده، شما نمی‌توانید بگوئید این نماز قبل لبس هذا اللباس، قبل از آن که نماز در عالم خارج موجود نبوده است. الآن می‌خواهید این نماز موجود را بگوئید در لباس غیر مأکولٌ لحم نیست، این نماز قبلاً نبوده پس قضیه‌ی متیقّن شما این است که می‌گوئید قبل لبس این نماز و قبل از آن اصلاً نماز نبوده است.

آن زمان که نماز بوده در اجزاء ما لا یؤکل هم نبوده از باب سالبه‌ی به انتفاع موضوع، اما الآن نماز هست می‌خواهیم بگوئیم این نماز آیا در اجزاء ‌غیر مأکولٌ لحم هست یا نیست؟ لذا موضوع دوتاست، وحدت قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه را ندارد.

در مثال حوض هم می‌گوئیم قبلاً که تطهیر نبوده، حالا هم بخواهیم همان تطهیر الثوب و غسل الثوب را بگیریم. حالا مثال «شسته شدن ثوب» را موضوعی‌اش کنیم. بگوئیم اگر این لباس سابقاً در این حوض می‌افتاد لکان مغسولاً، باز تعبیر به تطهیر هم تعبیر درستی نبوده است. بعد هم می‌گوئیم چون با آب کر شسته شده طاهر است، اما الآن کار به طهارت نداریم و مغسول بودنش را کار داریم. نائینی ممکن است اینطور بگوید قبلاً که این لباس مغسول نبوده تا ما بخواهیم استصحاب کنیم.

مرحوم آقای خوئی(قدس سره) به استادشان مرحوم نائینی اشکال کردند و می‌گویند این اشکال شما در فرضی است که ما مستصحب را بیاوریم روی نماز خارجی و بگوئیم متعلّق احکام همین خارج است، در حالی که بحث ما در نماز خارجی نیست. خارج ظرف تعلّق احکام نیست. خارج ظرف ثبوت احکام است، اصلاً ظرف تعلّق نیست. احکام به طبایع تعلق پیدا می‌کند مجردةً عن الخصوصیات. لذا می‌گوئیم آن صلاة کلی اگر در عالم خارج موجود بشود در غیر ما لا یؤکل لحمه واقع نمی‌شود.

لذا از این جهت مشکلی ندارد و می‌فرماید از این جهتی که شما نائینی گفتید استصحاب تعلیقی در موضوعات مشکلی ندارد، نمی‌توانیم بگوئیم موضوع نبوده و مستصحب قبلاً نبوده است. چرا؟ الآن من یقین دارم طبیعت کلیه‌ی صلاة قبل لبس هذا اللباس، اگر در عالم خارج موجود می‌شد در غیر مأکولٌ لحم واقع نمی‌شد، حالا هم می‌آئیم همان کلی را استصحاب می‌کنیم.

جوابی که آقای خوئی می‌دهند این است که می‌گویند اگر ما بحث را بردیم روی طبیعت الصلاة، می‌گوئیم طبیعت صلاة قبل لبس هذا اللباس، این لباس اصلاً دست من نمی‌آمد. این منشأ شک برایم شده است. اگر این نمی‌آمد همیشه می‌گفتم طبیعت صلاة إذا وقعت فی الخارج لم تقع فی أجزاء غیر مأکولٍ لحم اما این لباس یک خصوصیاتی دارد که برای من شک ایجاد کرده، حالا که شک ایجاد کرده آیا الآن شما شک در طبیعت نمی‌کنید که این طبیعتی که در ضمن این فرد واقع شد آیا در اجزاء غیر مأکولٌ لحم هست یا نیست؟ ‌شک می‌کنید.

باز مرحوم آقای خوئی می‌فرماید «و لیس المراد من وحدة المتیقنة و المشکوکة بقاء الموضوع فی الخارج» این یک اضافه‌ای دارد که فردا عرض می‌کنیم.

کلام  ایشان را ببینید، بعد که آقای خوئی جواب نائینی را می‌دهد خودش دو بیان برای عدم جریان ذکر می‌کند، صاحب منتقی هم مراجعه کنید که یک بیان آقای خوئی مطابق با همان کلام منتقی است، مرحوم امام(رضوان الله علیه) - البته آن مقداری که من در رساله‌ی استصحاب خودشان دیدم - متعرّض این بحث نشده اند. مصباح الاصول جلد 3 صفحه 144 و منتقی الاصول جلد 6 صفحه 172 را هم ببینید.

---

[1] ـ وذلك لأنّ الاستصحاب- على ما مضى- أصل ارتكازي في نظر العقلاء بنحو من أنحاء الارتكاز، فدليل حجيّة الاستصحاب ينصرف إلى ما يطابق ذلك الارتكاز ويلتئم معه، ومن الواضح في مثل هذا الفرض أنّ ارتكازية الاستصحاب في نظر العرف تنصبّ على تلك الحالة المخيّمة والناسخة، لا على الحالة المخيّم عليها والمنسوخة، فإذا كان شخص يدرّس في كلّ يوم في الساعة الاولى من ساعات النهار مثلًا، ثمّ شككنا في يوم من الأيام في أنّه هل‌‌ هو باق على تلك الحالة السابقة، وهي أنّه يدرّس في كلّ يوم صباحاً أو لا، فهنا يوجد في قبال هذه الحالة السابقة حالة اخرى وهي عدم تدريسه في نصف الليل، مثلًا لكن من الواضح أنّ الاستصحاب المركوز في الأذهان في مثل المقام إنّما هو استصحاب حالة كونه يدرّس في أوّل الصبح التي هي تشكّل قانون نسخ حالة عدم تدريسه الثابتة له فيما قبل الصبح، وكذلك الأمر في المقام، فإنّ حالة الحرمة التعليقية التي كانت ثابتة لهذا الجسم كانت تشكّل قانون نسخ الحلّيّة التي كانت ثابتة له وتخيّم عليها.

ويؤيّد كون المركوز العقلائي في المقام هو استصحاب الحرمة التعليقية دون الحلّيّة التنجيزية أنّه منذ بدايات تفتّح ذهن العلماء على جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، أي: من حوالي أربعمائة سنة إلى الآن أخذ المشهور يجرون الاستصحاب التعليقي، إمّا مطلقاً كما هو المنسوب إليهم وإمّا مع التفصيل كالتفصيل الذي اخترناه، ونحتمل أنّه هو مقصود المشهور، ولم يكن حتّى المنكرون للاستصحاب التعليقي يستشكلون فيه من ناحية التعارض مع الاستصحاب التنجيزي، وبعدما التفتوا إلى مشكلة المعارضة أخذوا يفتّشون عن مبرّر لرفع اليد عن المعارضة، فاتّجهوا إلى الحكومة أو إلى عدم المعارضة ما عدا مدرسة المحقّق العراقي(رحمه الله) حيث ذهب(رحمه الله) إلى سقوط الاستصحاب التعليقي بالتعارض.

والخلاصة: أنّ هذه المحاولات الفنية للإجابة على التعارض هي توجيه وتبرير لما هو مركوز في ذهنهم من عدم التعارض، وقد أصابوا في الارتكاز واخطأوا في المحاولات الفنيّة.

وقد تحصّل من تمام ما ذكرناه جريان الاستصحاب التعليقي بالتفصيل المتقدّم وعدم معارضته بالاستصحاب التنجيزي.

[2] ـ لو بنينا على جريان الاستصحاب التعليقي في الأحكام، فهل يجري في موضوعات الأحكام و متعلقاتها؟ فإذا وقع ثوب متنجسٌ في حوض كان فيه الماء سابقاً، و شككنا في وجوده فيه بالفعل، فهل لنا أن نقول بأنه لو وقع الثوب في هذا الحوض سابقاً لغسل؟ و مقتضى الاستصحاب التعليقي تحقق الغسل في زمان الشك أيضا. و كذلك إذا صلينا في اللباس المشكوك في كونه من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، فهل لنا أن نقول بأن الصلاة قبل لبس هذا اللباس لو وقعت في الخارج. لم تقع في أجزاء ما لا يؤكل لحمه و الآن كما كانت؟ و هذا المثال مبني على أن يكون مركز الاشتراط هو نفس الصلاة كما هو ظاهر أدلة الاشتراط. و أما بناء على كون مركزه هو اللباس أو الشخص المصلي، فلا مجال للتمسك بالاستصحاب التعليقي. (بيان ذلك):

أنا إذا شككنا في كون اللباس من أجزاء غير المأكول، فبناء على كون محل الاشتراط هو اللباس، لا يجري الاستصحاب أصلا، لعدم الحالة السابقة له، فانه مشكوك فيه حين وجد. نعم إذا كان اللباس من غير أجزاء ما لا يؤكل يقيناً فطرأ عليه طارئ يحتمل كونه من أجزاء ما لا يؤكل، لم يكن مانع من جريان الاستصحاب فيه، بتقريب أن اللباس لم يكن فيه من أجزاء ما لا يؤكل قبل طرو المشكوك فيه، و الآن كما كان بمقتضى الاستصحاب. و بناء على كون محل الاشتراط هو المكلف، يجري الاستصحاب فيه، لكونه غير لابس لما يكون من أجزاء غير المأكول يقيناً، فبعد لبس المشكوك فيه نشك في أنه لبس لباساً من غير المأكول أم لا، فنستصحب عدمه.

و لا فرق في ذلك بين ما إذا كان الشك في أصل اللباس أو فيما طرأ عليه طارئ، فالتمسك بالاستصحاب التعليقي إنما يتصور فيما إذا كان الاشتراط راجعاً إلى نفس الصلاة.

نعم إذا لبس اللباس المشكوك فيه في أثناء الصلاة، لم يكن مانع من جريان الاستصحاب التنجيزي، فان الصلاة لم تكن مع أجزاء غير المأكول قبل لبس هذا اللباس يقيناً، و نشك في بقائها على ما كانت بعد اللبس، فالأصل بقاؤها عليه. و كيف كان، فقد أنكر المحقق النائيني (ره) جريان الاستصحاب التعليقي في المقام، لأنه يعتبر في الاستصحاب وحدة القضية المتيقنة و القضية المشكوكة ببقاء الجزء المقوم للموضوع مع التغير في الحالات و الأوصاف غير المقومة عرفا، و المقام ليس كذلك، لأن الموضوع في مفروض المثال إنما هو الصلاة، و ليس لنا يقين بتحققها مع عدم أجزاء غير المأكول و شك في بقائها على هذه الصفة حتى تكون مورداً للاستصحاب، لعدم تحقق الصلاة على الفرض، و محل كلامه (ره)- و إن كان اللباس المشكوك فيه- و لكن يمكن تسريته إلى مسألة الثوب المتنجس الواقع في الحوض أيضا، فان الموضوع فيها هو الغسل، و هو لم يكن متيقناً سابقاً حتى يكون مجرى للاستصحاب. (مصباح الأصول، ج‌‌2، ص: 142)