دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

درس بعد

تنبیهات استصحاب: اصل مثبت

درس قبل

تنبیهات استصحاب: اصل مثبت

درس بعد

درس قبل

موضوع: تنبیهات استصحاب (تنبيه پنجم تا دهم)

تاریخ جلسه : ۱۳۹۴/۱/۲۲

شماره جلسه : ۹۷

PDF درس صوت درس
چکیده درس

  • خلاصه ای از جلسه گذشته

  • دیدگاه مرحوم نائینی

  • اشکال مرحوم امام به مرحوم نائینی

  • بررسی کلام امام خمینی

  • استثناء دوم در کلام مرحوم آخوند

  • کلام مرحوم مشکینی

دیگر جلسات



بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين


خلاصه ای از جلسه گذشته

در استثناء اولی که از عدم حجّیت اصل مثبت ذکر شد، امام(رضوان الله تعالی علیه) فرمودند این مثال‌هایی که مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه الشریف) مطرح کردند از مصادیق واسطه‌ی خفیّ نیست که فرمایش ایشان را ذکر کردیم.

در این مثال که وقتی ما در یوم الشک استصحاب می‌کنیم بقاء رمضان را، یا استصحاب می‌کنیم عدم رؤیت هلال شوال را، موضوع احکام عدم رؤیت هلال شوال نیست و موضوعش این است که «کون هذا الیوم الیوم الأوّل» امروز روز اول شوال باید باشد تا احکام عید و احکام مخصوص خود او جاری شود و ما این احکام را اگر بخواهیم بر عدم رؤیت هلال اثبات کنیم و با استصحاب عدم رؤیت هلال بخواهیم این احکام را جاری کنیم می‌شود اصل مثبت و واسطه هم واسطه‌ی خفی نیست.

دیدگاه مرحوم نائینی

مرحوم نائینی[1] به دنبال این مثال و این بحث یک نکته‌ای را فرمودند که البته این نکته خیلی هم مرتبط به بحث اصل مثبت نیست و این نکته را امام بیان کردند و مورد مناقشه قرار دادند.

نائینی فرموده است اینکه موضوع بخشی از احکام اوّلیت است، مراد اوّلیت واقعی نیست. اینکه می‌گوئیم در اول شوال گرفتنِ روزه حرام است، خواندنِ نماز عید مشروع است، مراد اول من حیث الواقع نیست، بلکه این اولی که موضوع برای احکام قرار گرفته یک عنوانی غیر از عنوان اوّل واقعی است.

می‌فرمایند آنچه اصلاً موضوع است یوم رؤیت الهلال است. آنچه موضوع است الیوم الواحد و الثلاثین من الشهر الماضی است. آنچه موضوع است اینکه یعنی آن شبی که رؤیت هلال شد، آن روز می‌شود یوم رؤیت الهلال. اصلاً عنوان اول واقعی در اینجا وجود ندارد.

همچنین در ثامنِ ذی الحجه وقتی می‌گوئیم روز هشتم ذی الحجه یا روز نهم عنوان عرفات را دارد، یعنی آن نهمی که مبدأ او رؤیت هلال است. کاری به نهم واقعی نداریم. آن نهمی که مبدأ آن، عبارت از رؤیت هلال است؛ یا آن نهمی که بعد انقضاء ثلاثین یوماً من ذی القعده است. بعد می‌فرماید «سواءٌ کان مطابقاً للواقع أم لا» حالا این یوم رؤیت هلال خواه واقعاً مطابق با واقع باشد یا نباشد. حالا اگر دو نفر شهادت دادند که ما ماه را دیدیم و به اعتبار این شهادت فردا را اول شوال قرار دادیم کافی است، خواه این مطابق با واقع باشد یا نباشد!

لذا مرحوم نائینی می‌فرمایند آنچه که موضوع برای دلیل است اولیّت نیست. چون اشکال این مثال این بود که با استصحاب عدم رؤیت هلال، اگر ما بخواهیم احکام روز عید را برای فردا ثابت کنیم، مثبت اولیّت می‌شود و این اصل مثبت است و واسطه‌اش هم واسطه‌ی خفی نیست. ایشان می‌فرماید اصلاً ما نیاز به اثبات اولیّت نداریم، ما می‌گوئیم موضوع یوم رؤیت الهلال است. موضوع همین مقدار است. این جوابی که مرحوم نائینی برای دفع این اشکال اصل مثبت مطرح کردند.

اشکال مرحوم امام به مرحوم نائینی

مرحوم امام[2] به مرحوم نائینی دو اشکال می‌کنند. اشکال اول اینکه می‌فرمایند «فإنه مخالفٌ للضرورة عند جمیع المسلمین» نائینی یک حرفی زده که با آنچه که ضروری بین المسلمین است مخالفت دارد. «فما من مسلمٍ إلا و یعلم بالضرورة أنّ یوم عید الفطر هو الیوم الاول من شوال» می‌فرماید از هر مسلمانی سؤال کنیم روز عید فطر چه روزی است، می‌گوید: روز اول شوال است. یا روز عید قربان یعنی روز دهم ذی الحجه است. می‌فرمایند این اشکال اول که این مخالف با ضروری عند المسلمین است. یعنی شما آمدید موضوع را می‌گوئید اول نیست در حالی که موضوع اول است. شما می‌گوئید موضوع یوم رؤیة الهلال است در حالیکه موضوع عند جمیع المسلمین اول شوال است.

بعد می‌فرمایند اشکال دوم این است که این کلام نائینی با ادله‌ی شرعیه سازگاری ندارد. در روایات موضوع همین اوّل واقعی قرار داده شده است.

بعد می‌فرمایند «لکن الذی یسهل الخلط» امام می‌فرمایند البته آنچه مسئله را آسان می‌کند. این اولی که موضوع برای حرمت صوم در اول شوال است، تردیدی نیست که مراد اول واقعی است. می‌فرمایند «بناء المسلمین من صدر الاسلام إلی الآن علی ترتیب آثار العیدیة علی یوم رؤیت الهلال» فرق وجود دارد ما بیائیم از اول بگوئیم موضوع یوم رؤیت الهلال است. اینجا دو مرتبه می‌فرماید «فإنه ضروری البطلان» هر مسلمانی می‌گوید: موضوع اول واقعی است. شما الآن از هر کسی سؤال کنید که روز اول شوال، روزه گرفتن حرام است، روز عید فطر که روزه گرفتن حرام است اول واقعی است یا نه؟ می‌گوید بله. می‌فرماید این مسلم مرادمان اول واقعی است. اما یک مطلبی که وجود دارد اینکه می‌فرمایند: بناء المسلمین بر این است که اول ظاهری را هم ملحق به اول واقعی کردند.

یعنی می‌فرمایند از صدر اسلام الی یومنا هذا بر یوم رؤیة الهلال می‌آیند آثار عید را بار می‌کنند و مترتب می‌کنند «لأن هذا حکمٌ ظاهریٌ ثابتٌ من الصدر الاول» مثل اینکه ما در طهارت حدثیه می‌گوئیم طهارت واقعیّه شرط است اما دلیل داریم که اگر شک کردیم در این طهارت حدثیه استصحاب هم بکنیم با استصحاب طهارت حدثیه را بگوئیم باقی است. حالا اگر روز قیامت روشن شد که خدایی نکرده خیلی از این نمازهای ما با وضو نبوده طهارتش درست نبوده، ما بر حسب ظاهر دلیل داشتیم و کفایت می‌کرده است.

می‌فرمایند بین اینکه ما بیائیم یک عنوان ظاهری را هم بگوئیم کافی است و بین اینکه بگوئیم از اول موضوع اول واقعی نیست فرق وجود دارد. ما می‌گوئیم از اول، اول واقعی است و لذا اگر گفتیم ظاهری کشف خلاف شد باید روی میزان اول واقعی پیش بیائیم و عمل کنیم. بعد اشاره می‌کنند به بعضی از روایاتی که در اینجاست که مسئله تکمیل عده و اینهاست که می‌فرمایند تمام اینها عنوان حکم ظاهری را دارد.

پس می‌فرمایند ما از یک طرف می‌گوئیم مراد از عید قربان، عید فطر، اول ماه، که موضوع برای احکام واقع شده و مراد ایام واقعیّه است. اول واقعی، قربان واقعی، فطر واقعی، اما بناء مسلمین و ائمه(علیهم السلام) این بوده که بیایند آثار واقع را بر همین جهات ظاهریه ترتیب کنند. این اشکالی است که امام بر مرحوم نائینی دارد.

بررسی کلام امام خمینی

البته ما بعید نمی‌دانیم که بگوئیم مرحوم نائینی هم مراد واقعیش همین است که امام می‌گوید که در این صورت دیگر نزاعی وجود ندارد. درست است در عبارت دارد اول واقعی نیست اما مقصودش این است که منحصر به او نیست بلکه عنوان یوم رؤیة الهلال به حسب ظاهر به او ملحق شود، اگر این مقصود نائینی باشد نزاعشان با امام لفظی می‌شود و به نظر من مسئله همینطور است.

استثناء دوم در کلام مرحوم آخوند

می‌آئیم سراغ استثنای دومی که مرحوم آخوند[3] کردند؛ این نتیجه‌ای که راجع به کلام نائینی و امام عرض کردم را خوب دقت کنید نتیجه مهمی است. استثنای اول همان است که از شیخ نقل می‌کند و قبول می‌کند که بحثش را گذراندیم.

می‌فرماید «كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا» آخوند می‌فرماید یکی از مواردی که اصل مثبت حجّیت دارد در جایی است که بین آن لازم -یعنی لازم عادی و عقلی- و این مستصحب که ملزوم است «لا یمکن التفکیک عرفاً تنزیلاً» عرف بگوید همانطوری که بین این لازم و ملزوم تفکیک تکوینی و واقعی امکان ندارد، تفکیک تعبّدی هم امکان ندارد؛ یعنی نمی‌شود شارع ما را متعبّد به این ملزوم کند، اما متعبّد به این لازم نکند، این یک قسمت عبارت آخوند است.

بعد می‌فرمایند: «أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه»، اگر ما باشیم و ظاهر عبارت آخوند، این قول یک فرق دیگری است. یعنی آخوند با این «لا یبعد» دوم دو استثنا می‌کند که در نتیجه با آن استثنای مرحوم شیخ سه استثنا می‌شود. یک استثنا این بود که یک موردی باشد که ملزوم و لازم تفکیک واقعی بین‌شان نیست مثل علّت و معلول. بعد اگر تفکیک واقعی نشد عرف می‌گوید تفکیک در مقام تعبّد و تنزیل هم نمی‌شود.

مورد دوم «أو بوساطة» یعنی ترتیب اثر بر مستصحب «بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له» به وساطت چیزی است که لزوم این شیء برای آن ملزوم یا ملازمه‌ی بین این دو تا، « أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما» اثر لازم اثر هر دو است «اثره» یعنی اثر لازم. اثر این لازم که همان واسطه است «اثراً لهما» یعنی للازم و الملزوم «فإنّ عدم ترتیب مثل هذا الاثر» مرحوم آخوند تعریفش را ذکر می‌کند و می‌فرماید یک مورد استثنای از اصل مثبت همین واسطه‌ی خفی بود که مرحوم شیخ بیان کرد و قبول کرد. اما می‌فرمایند مورد دیگری هم داریم که در این مورد اگر ما اثر واسطه را بر مستصحب بار نکنیم عرفاً این هم از مصادیق نقض یقین به شک است.

می‌گوئیم جناب آخوند در جایی که اثر واسطه را بر مستصحب بار نکنیم از موارد نقض یقین به شک که کجاست! حالا اختلاف بین محشین است که آیا آخوند دو مورد را بیان می‌کند کما اینکه مرحوم اصفهانی می‌فرماید.

مرحوم اصفهانی[4] می‌فرماید یک مورد اول قبل از «أو» مسئله‌ی علّت و معلول را می‌گوید. می‌فرماید همانطوری که تفکیک واقعی و تفکیک تکوینی بین المعلول و العلة محال است، اگر در یک جا ما با استصحاب متعبّد به علت یا معلول شدیم، تعبّد به احدهما مساوق با تعبّد به دیگری است. یعنی التعبّد بالعلة مساوق للتعبد بالمعلول و بالعکس التعبد بالمعلول مساوق للتعبد بالعلة.

ببینیم اول مرحوم آخوند چه می‌گوید. داریم طبق تفصیل مرحوم اصفهانی جلو می‌رویم که مرحوم اصفهانی می‌گوید تا قبل از «أو» نظر مرحوم آخوند به علت و معلول است. اما می‌گوید از بعد از «أو» نظر آخوند به متلازمینی است که بینشان علیّت و معلولیّتی نیست اما تلازم دارند مثل متضایفین. در متضایفین آخوند می‌فرماید نمی‌شود ما با استصحاب متعبّد به ابوّت زید بشویم اما متعبّد به بنوّت عمرو که پسرش هست نباشیم! این هم می‌فرماید تعبد به احدهما مستلزم به تعبد به دیگری است.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید آخوند «قد ألحق المصنف(قدس سرّه) بصورة خفاء الواسطة صورتين أخريين: إحداهما ما إذا كان مورد التعبد الاستصحابي هي العلة التامة» یعنی مستصحب ما علّت است «أو الجزء الاخیر منها فإنه کما لا تفکیک بین العلة التامة و معلولها واقعاً»، همانطوری که تکویناً بین علت تامه و معلول تفکیکی نیست «کذلک لا تفکیک بینهما تنزیلاً فی نظر العرف» عرف می‌گوید در تعبدش هم تفکیک وجود ندارد «لشدة الاستلزام فی نظرهم» نتیجه چه می‌شود؟ « فيكون التعبد الاستصحابي مستتبعاً لتعبد آخر» یعنی اگر شما متعبّد به علت شدید «التعبد بالعلة مستتبعٌ» یعنی شارع ما را متعبّد به معلول هم کرده است. این قسمت اول کلام آخوند بود.

دوم: «ما إذا کان مورد التعبد الاستصحابی من الامور المتضایفه فإنه و إن لم یکن علیّةً بین المتضایفین من حیث التضایف» بین متضایفین فوقیّت و تحتیت، بنوّت و ابوت، عرفاً علیّـتی نیست و واقعاً هم نیست «لكنهما في نظر العرف، كواحد ذي وجهين، فأثر أحد الوجهين في نظرهم أثر الوجه الآخر، من حيث أنّ مورد الأثر -عندهم- ذلك الواحد الّذي له وجهان رتب على أحد وَجْهَيْه أثر شرعي، فما هو موضوع الأثر عرفاً أوسع مما هو موضوعه دليلًا» مرحوم اصفهانی می فرماید متضایفین مثل یک چیزی است که دو وجه دارد.

اگر یک اثری بر یک وجهش مترتب شد بر وجه دیگر هم باید مترتب بشود، اگر یکی موضوع برای دلیل قرار گرفت عرف می‌گوید دیگری هم موضوع برای همین دلیل است ولو به حسب ظاهر أحدهما موضوع دلیل است اما عرف می‌گوید دیگری هم موضوع است و لذا در متضایفین موضوع اثر عرفاً أوسع از موضوع دلیلاً است «فالتعبد بأحد الوجهین تعبّدٌ بالآخر» تعبد به یکی از دو وجه تعبد به دیگری است «للإتحاد» چون عرف متضایفین را یکی می‌داند «لا مستلزمٌ لتعبدٍ آخر»، در علّت و معلول تعبّد یکی مستتبع و مستلزم تعبد دیگری بود، اما اینجا مرحوم اصفهانی می‌فرماید «تعبد بأحد المتضایفین متحدٌ مع التعبد بالآخر». مرحوم اصفهانی می‌گوید اینها دو تاست.

کلام مرحوم مشکینی

مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه[5] می‌فرماید «الظاهر أن فی العبارة غلطٌ»، در عبارت یک غلطی هست. ایشان می‌فرماید «أو بواسطة ما» اضافه است. لأجل تعلیل برای لا یمکن است و در نتیجه مرحوم مشکینی می‌خواهد بفرماید آخوند یک صورت را اضافه می‌کند به آن صورت شیء و دو صورت را اضافه نمی‌کند.
تقاضا دارم امشب عبارت کفایه را ببینید، عبارت مشکینی و مرحوم اصفهانی را ببینید فردا دنبال کنیم.


وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین


[1] ـ هذا، و لكن يمكن دفع الإشكال بأنّ الظاهر كون المراد من «أوّل الشهر» في موضوع الأحكام هو يوم رؤية الهلال أو اليوم الّذي انقضى من الشهر الماضي ثلاثون يوما بمعنى أنّه يكفي فيه أحد الأمرين، فعند الشكّ في الهلال‌‌ لا يلزم تعطيل الأحكام، بل يعدّ الشهر الماضي ثلاثين يوما، فيكون اليوم الواحد و الثلاثون أوّل الشهر المستقبل، و بعده ثانيه، و هكذا.

فالمراد من «ثامن ذي الحجّة» مثلا هو اليوم الّذي انقضى من شهر ذي الحجّة ثمانية أيّام بعد رؤية الهلال أو بعد انقضاء ثلاثين يوما من ذي القعدة، و هذا لا ينافي كون «أول الشهر» موضوعا لليوم الّذي كان ليلته ليلة الهلال واقعا، سواء كان يوم الرؤية أو لم يكن و سواء انقضى من الشهر الماضي ثلاثون يوما أو لم ينقض، فانّ المدّعى هو أنّ المراد من «اليوم الأوّل» الّذي أخذ موضوعا للأحكام هو يوم الرؤية أو اليوم الّذي سبقه ثلاثون يوما من الشهر الماضي، فتأمّل جيّدا. (فوائد الاصول، ج‌‌4، ص: 500)
[2] ـ و لا يخفى ما فيه؛ فإنَّه مُخالف للضرورة عند جميع المُسلمين، فما من مُسلم إلّا و يعلم بالضرورة أنَّ يوم عيد الفطر هو اليوم الأوّل من شوّال و يوم عيد الأضحى هو اليوم العاشر من ذي الحجّة و هكذا، مع مخالفة ما ذكر للأدلّة الشرعيّة كما يظهر بالتتبّع و مُراجعة الأخبار.
لكنّ الذي يسهّل الخطب أنَّ بناء المُسلمين من صدر الإسلام إلى الآن على ترتيب آثار العيديّة على يوم رؤية الهلال، و يجعلون يوم الرؤية أو اليوم الذي بعد يوم الشكّ أو الذي بعد انقضاء ثلاثين يوماً من الشهر السابق اليوم الأوّل، و ثانيه الثاني و هكذا، لا من جهة أنَّ موضوع الحكم الشرعيّ غير الموضوع الواقعيّ؛ فإنَّه ضروريّ البطلان، بل لأنَّ هذا حُكم ظاهريّ ثابت من الصدر الأوّل إلى الآن من غير إشكال في جميع الطبقات. (الاستصحاب، النص، ص: 162)
[3] ـ كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‌‌ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه ك سائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه. (كفاية الأصول، ص: 416)
[4] ـ قوله: كما لا يبعد ترتيب ما كان ... إلخ.
(1) قد ألحق المصنف- قدس سرّه- بصورة خفاء الواسطة صورتين أخريين:
إحداهما- ما إذا كان مورد التعبد الاستصحابي هي العلة التامة، أو الجزء الأخير منها، فانه كما لا تفكيك بين العلّة التامة و معلولها واقعاً، كذلك لا تفكيك بينهما تنزيلًا في نظر العرف، لشدة الاستلزام في نظرهم، فيكون التعبد الاستصحابي مستتبعاً لتعبد آخر.
ثانيهما- ما إذا كان مورد التعبد الاستصحابي من الأمور المتضايفة، فانه، و ان لم يكن عليه بين المتضايفين من حيث التضايف، لكنهما في نظر العرف، كواحد ذي وجهين، فأثر أحد الوجهين في نظرهم أثر الوجه الآخر، من حيث أنّ مورد الأثر-عندهم- ذلك الواحد الّذي له وجهان رتب على أحد وَجْهَيْه أثر شرعي، فما هو موضوع الأثر عرفاً أوسع مما هو موضوعه دليلًا، فالتعبد بأحد الوجهين تعبد بالآخر للاتحاد، لا مستلزم لتعبد آخر للاستلزام، كما في الصورة الأولى‌‌.
و التحقيق: عدم خلوص كلتا الصورتين عن شوب الإشكال.
أما الأول: فلان مورد الكلام ليس ترتيب المعلول على علته التامة، فان ترتبه عليها عقلي، و لو فرض كون ترتبه عليها شرعيّا، فلا حاجة إلى‌‌ فرض العلية التامة، بل يصح التعبد بالمشروط بالتعبد بشرطه، فيكون من قبيل ترتب الحكم على موضوعه.
بل مورد الكلام ما إذا كان لكل من العلة التامة و معلولها أثر شرعي، حتى يكون التعبد بالأولى مستلزماً للتعبد بالثاني، و حينئذٍ كيف يعقل أن يكون العلة التامة مورد اليقين و الشك و لا يكون معلولها كذلك؟ و لا يعقل أن يكون الشي‌‌ء علة تامة لشي‌‌ء بقاء لا حدوثاً، فانه لا محالة لمرور الزمان أو لما يقارنه دخل في تمامية العلة، فلا يقين في الزمان الأول بوجود العلة التامة، و إذا فرض أنّ اليقين بالعلة التامة لا ينفك عن اليقين بمعلولها فالمعلول هو بنفسه مورد التعبد الاستصحابي، لا أنه لازم التعبد الاستصحابي.
و أما الثانية، فلان المتضايفين متكافئان- قوة و فعلًا خارجاً و علماً- فمع اليقين بالأبوة الفعلية سابقاً، يكون على يقين من النبوّة الفعلية سابقاً، فنفس الوجه الآخر مورد التعبد.
و أما ذات المتضايفين- أعني ذات الأب و الابن- فيمكن التفكيك بينهما في اليقين إلّا أنهما غير متضايفين، فما يكون بينهما التضايف لا تفكيك بينهما في اليقين و الشك، و ما يمكن التفكيك بينهما في اليقين و الشك لا تضايف بينهما. (نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌‌3، ص: 226)
[5] ـ (707) قوله(قدّس سرّه): (أو بوساطة ما لأجل وضوح.). إلى آخره.
الظاهر أنّ في العبارة غلطا، لأنّ هذين الأمرين ليسا مغايرين مع ما لا يمكن التفكيك، بل عدم إمكان التفكيك ناشئ من الأمرين.
و يشهد له كلامه في الحاشية على ما نقلناه، و قوله في آخر العبارة: إلّا فيما عدّ أثر الواسطة.).، و تصريحه في أثناء الدرس: (و حقّ العبارة هكذا: لأجل وضوح.). إلى آخره، حتّى يكون تعليلا لعدم إمكان التفكيك. (كفاية الاصول ( مع حواشي المشكيني )، ج‌‌4، ص: 554)

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .