جلسه گذشته به تحلیل واجب تعیینی و تخییری در فرضی پرداختیم که مشروعیت فعل و اصلِ وجوب محرَز است، اما در کیفیتِ تعلّقِ وجوب (تعیینی/تخییری) تردید داریم؛ نمونه برجسته، نماز جمعه در عصر غیبت است. پرسش محوری آن است که آیا اصالة الاطلاق در چنین مقامى ظهور در تعیینیت دارد یا نسبت به این جهت ساکت است؟ به بیان آخوند خراسانی، اطلاق—به معنای عدمِ قرینه بر تخییر—اقتضای تعیینیت دارد. بااین‌حال، پیش از داوری اثباتی، حقیقتِ واجبِ تخییری در مقام ثبوت باید تنقیح شود؛ زیرا سه مشکلِ ثبوتی در آن نهفته است: 1- تبیین تعلّق اراده به «أحدهما» (عنوانِ بدلیِ ظاهراً مردّد)؛ 2- جمع میان عنوانِ «وجوب» و «جوازِ ترکِ فرد به‌سوی بدل»؛ 3- سامان‌دادنِ امتثال، ثواب و عقاب در عرضِ تعددِ بدائل (چرا انجامِ یکی کفایت می‌کند و ترکِ جمیع، تنها یک عقاب دارد؟) تمهیداً نیز باید میان تخییر عقلی (با جامعِ حقیقیِ قابلِ تصور، مانند «جِئْنی بإنسان») و تخییر شرعی (نظیر خصالِ کفاره که جامعِ حقیقی ندارد) تفکیک کرد؛ محل نزاع، دومی است. در حقیقت واجب تخییری و پاسخ از این اشکالات نظریات متعددی مطرح شده است. مذهب نخست می‌گوید: «الواجب ما یختاره المکلّف»؛ تخییر در بدوِ جعل برقرار است و در امتثال به تعیّن می‌گراید. محقق خوئی این مبنا را—فراتر از استهجان—به سه دلیل رد می‌کند: اول، مخالفت با ظهور ادله تخییر که بر «وجوبِ واحدِ بدلیِ» پیشینی دلالت دارد و تعیّن را به اختیارِ لاحق معلق نمی‌کند؛ دوم، دعوای منافات با قاعده اشتراک در تکلیف، که قابلِ دفع است؛ زیرا اشتراک در «نوعِ الزام» محفوظ و اختلاف، فقط در «تعیین فردِ امتثال» است؛ سوم، لزومِ تعلیقِ اصلِ وجوب بر اختیار و در نتیجه نفیِ موضوعِ عصیان و عقاب در فرضِ ترکِ جمیع، که خلافِ ارتکاز شرعی و مفادِ ادله است. برآیند آن‌که قولِ مزبور با مبنای جعلِ مولویِ پیشینی ناسازگار و ناتمام است؛ و راهِ صواب، تحلیلِ وجوب به «واحدِ بدلی» و تنقیح ثبوتیِ سازوکار آن پیش از استناد به اطلاق خواهد بود.

پس اشکال چهارم، با تبیینِ محذورِ «جعلِ بلا متعلّق» و ملازمه امتثال/عصیان در موضوع واحد، همراه با اشکال سوم، اساسِ قولِ «الواجب ما یختاره المکلّف» را فرو می‌ریزد و آن را فاقد معنای مُحصّل می‌سازد.

محقق خوئی این نظریه را به «بعضُ مشایخِنا المحقّقین» نسبت می‌دهد و مراد از آن، محقق اصفهانی است. ایشان اصلِ مطلب را در نهایة الدرایة به نحو «بِما یُمکنُ أن یُفرَض» آورده و دو بیان فنی برای تصحیح آن عرضه کرده است.

جمع‌بندی: مذهب دوم، تخییر را به «تعیّناتِ مشروطه» تحلیل می‌کند و بر پایه «کثرتِ مصالحِ ملزمه» و «ترخیصِ تسهیلىِ بدلی» صورت‌بندی ملاکی/حکمی ارائه می‌دهد: ثواب به تعددِ مصالح تکثّر می‌یابد و عقاب به ملاک «ما لا یجوز ترکه» واحد می‌ماند.

أمّا تفسيرها الأوّل فيرد عليه: أوّلاً أنه مخالف لظاهر الدليل حيث إن ظاهر العطف فيه بكلمة (أو) هو وجوب أحدهما أو أحدها لا وجوب الجميع، كما هو واضح.[9]

اشکال نخستِ آقای خوئی—به صرفِ مخالفت با ظاهر—در مقامِ ثبوت حجت قاطعه نیست و مبتنی بر خلطِ مقام ثبوت و اثبات است. مدعای مذهب دوم، اثباتِ موافقتِ لفظی با «أو» نیست، بلکه رفعِ گرهِ عقلیِ ثبوتی است؛ پس وزن نقدِ اثباتی در این مرحله قاطع نیست و باید پس از تکمیلِ صورت ثبوتی به تنظیم قرائت اثباتی پرداخت.

و ثانياً: إنّا قد ذكرنا غير مرّة أنّه لا طريق لنا إلى إحراز الملاک في شيءٍ ما عدا تعلّق الأمر به، وحيث إنّ الأمر فيما نحن فيه تعلّق بأحد الطرفين أو الأطراف، فلا محالة لا نستكشف إلّا قيام الغرض به، فإذن لا طريق لنا إلى كشف تعدّد الملاک أصلاً، فيحتاج الحكم بتعدّده و قيامه بكلّ منها إلى دعوى علم الغيب.[10]

به عبارت دیگر، مدعای محقق اصفهانی در این مرحله اثباتِ وقوعیِ تعددِ ملاک نیست، بلکه امکان‌سنجیِ ثبوتیِ صورتِ حکم است. اگر چارچوبِ ثبوتی معقول شد، در گام بعد می‌توان لسانِ ادله را بر آن حمل و توجیه کرد؛ و اگر معقول نشد، مشکل به مقام اثبات نیز سرایت می‌کند. بنابراین، اشکال دومِ محقق خوئی—به‌مثابه اشکال اثباتی—در این مقام، مخلّ مقصودِ ثبوتیِ بیانِ محقق اصفهانی نیست.