در تقریر امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه، اثباتِ نفسیّتِ تکلیف از مسیرِ بنای عقلاء انجام می‌گیرد، نه با تمسّک به أصالةِ الإطلاقِ لفظی. صیغهٔ «افعل» در مدلولِ وضعیِ خود تنها بر «بعث و تحریک» دلالت دارد و دلالتِ لفظی بر وجوب ندارد؛ لکن همین بعث، نزد عقلاء «تمام‌الموضوع» برای حکم به لزومِ اطاعت است و شارع از این سیره ردع نکرده است. بر این اساس، برای اثباتِ نفسیّت نیازی به اطلاقِ هیئت یا مادّه نیست؛ حکمِ عقلائیِ وجوبِ طاعت به «همان مأموربه بما أنّه مأمورٌبه» تعلّق می‌گیرد و تا زمانی‌که قرینهٔ معتبر بر آلیّت و ربط به غیر (غیریّت) اقامه نشود، ظهورِ عقلایی بر نفسیّت، و به همین قیاس تعیینیّت و عینیّت، ثابت است؛ بدلیت و کفایتِ فعلِ بعض، مؤونهٔ زائد و بیانِ مستقل می‌خواهد. این رهیافت با مسیرِ اطلاقات تفاوت ماهوی دارد. أصالةُ الإطلاق دلیلِ لفظی است و با ارکانِ فنیِ مقدماتِ حکمت (احراز مقامِ بیان، امکانِ تقیید، عدمِ قرینهٔ متّصل و منفصل) «نفیِ قید» را در مدلولِ لفظ اثبات می‌کند و نفسیّت را غالباً به ملازمهٔ عرفی نتیجه می‌دهد. در مبنای امام، «اطلاق» تنها «زمینه و ظرف» جریانِ سیره است: هر جا کلامِ مولوی بی‌قیدِ ربطی صادر شود، بنای عقلاء بر وجوبِ طاعت به نحوِ نفسی فعّال می‌شود؛ عدمِ قرینه شرطِ فعّال‌سازیِ سیره است، نه رکنِ أصالة الإطلاق. نیز امام میان «حکمِ عقل» (به‌سبکِ محقق نائینی) و «بنای عقلاء» تفکیک می‌کند: منشأ الزام، نه ملازمهٔ عقلیِ مستقل، بلکه سیرهٔ مستقرّ عقلائیِ ممضیّ است؛ از همین رو «سواء وجب شیء آخر أم لا»، اطاعتِ همان مأموربه لازم است و این همان معنای نفسیّت در مقامِ اثبات است. نتیجهٔ عملی: در فقدانِ قرینهٔ خلاف، اصلِ عقلایی بر نفسیّت/تعیینیّت/عینیّت جریان دارد؛ با ورودِ قرینهٔ معتبر (ندب، غیریّت، تخییریّت، کفائیّت)، همین ظهور به‌اندازهٔ قرینه تخصیص می‌خورد و از آن دست برمی‌داریم.

این «اطلاقات» (عدمِ ذکرِ قیدِ مفیدِ غیریّت و امثال آن) است که حجت را تمام و مرادِ جدّیِ مولا را مکشوف می‌سازد. حاصلِ نزاع، تعیینِ «موضوعِ حکم عقلایی» است: بر مبنای امام، «صدورِ امر» بنفسه موضوع سیره و برای اثباتِ نفسیّت کافی است و اطلاق، نقشی در اصلِ ثبوت ندارد؛ اما بر مبنای شهید مصطفى، موضوع مرکّب از «امر و اطلاقِ بیانی» است، و بدونِ ضمیمه‌کردنِ اطلاق، نه تمامیتِ حجت شکل می‌گیرد و نه نفسیّت با شئون عینی و تعیینی‌اش احراز می‌شود.

بنابر این مبنا، «اطلاق» نقشِ مُثبِتِ مستقل ندارد، بلکه در بهترین حالت «ظرفِ خالی‌بودن از قرینهٔ خلاف» است؛ حجّیتِ نفسیّت از خودِ «امرِ مولوی» و سیرهٔ عقلاییِ ممضیّ بر لزومِ اطاعت انتزاع می‌شود، و هرجا قرینهٔ معتبر بر غیریّت، تخییریّت یا کفائیت برپا شد، همان قرینه ظهور عقلایی را در حدّ دلالت خود تخصیص می‌دهد.

نمونهٔ روشن: در «أکرم کل رجل عالم» عنوانِ «رجل» به «عالِم» مقید است، و در «أکرم کل رجل»—صرف‌نظر از اقامهٔ ارکانِ حکمت—به‌سببِ «کلّ» و فقدانِ قیدِ مخالف، شمولِ اثباتی برای تمامِ افراد فهمیده می‌شود. به همین قیاس، آنچه گاه «اطلاقِ صیغهٔ امر» در اثباتِ نفسیّت نامیده می‌شود، در حقیقت ناظر به «بیانِ بی‌قید» و فقدانِ ذکرِ «لِلغیر» است؛ و بدین‌گونه، با مبنای عقلاییِ امام و تقریرِ محقق حائری کاملاً قابلِ جمع است: اطلاقْ نه اینکه دلیلِ اثباتِ مستقل باشد، بلکه «ظرفِ عدمِ تقييد» است که حکمِ عقلاییِ لزومِ اطاعت و در نتیجه، وجوب نفسی را فعّال می‌کند.

احتمالِ دیگر آن است که از اطلاق، مستقیماً نفسیّت را استفاده کنیم؛ این نیز ناتمام است، زیرا هم نفسیّت و هم غیریّت قیدهای وجودی‌اند و هر دو محتاجِ مؤونهٔ زائدند. صرفِ عدمِ ذکرِ قید، عهده‌دارِ اثباتِ هیچ‌یک نیست. بنابر این تحلیل، بابِ استناد به «اطلاقِ اصطلاحیِ» مبتنی بر مقدماتِ حکمت در این مقام مسدود است. افزون بر آن، به تقریرِ آیت‌الله حائری، اساساً مرادِ بسیاری از قائلانِ تمسک به «اطلاق» در ما نحن فیه، اطلاقِ فنیِ متوقف بر احرازِ «مقامِ بیان»، «عدمِ ما یصلح للقرینیة» و مانند آن نیست؛ بلکه مقصود، صرفِ «عدمِ تقیید به خلاف» (عدمُ القید علی الخلاف) است. نتیجه آنکه در چارچوبِ فنیِ اطلاق، راهی برای اثباتِ نفسیّت گشوده نمی‌شود؛ و اگر در کلمات، سخن از اطلاق آمده، ناظر به عدمِ تقیید است که با مبنای عقلاییِ اثباتِ نفسیّت—بر پایهٔ حکم عقلاء به لزومِ اطاعتِ امرِ بی‌قرینهٔ خلاف—قابل جمع خواهد بود.

برآیند بحث آن است که به‌تحقیقِ محقّق حائری، مراد از «اطلاق» در مقام اثباتِ نفسیّت، اطلاقِ فنیِ متوقف بر ارکانِ مقدماتِ حکمت نیست؛ مقصود صرفاً «عدمِ تقیید به غیریّت» در بیانِ مولوی است. همین بی‌قیدیِ اثباتی، بر پایهٔ بنای عقلاء، برای حمل تکلیف بر نفسیّت کفایت می‌کند؛ و ازاین‌رو نه نیازمند احرازِ «کونِ المتکلّم فی مقامِ البیان» و دیگر ارکانِ اصالةِ الاطلاق‌ایم، و نه مباحثی چون تعبدی‌بودنِ اصالة الحقیقة یا ارجاع آن به اصالة الظهور/القرینة در اینجا مدخلیّت دارد. این تبیین، در حقیقت تکمیل و تحکیمِ تقریرِ امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه است. تصریح محقق حائری بر اینکه «اطلاق» در ما نحن فیه، «اطلاقِ اصطلاحی» نیست و همان «عدمِ تقیید به خلاف» مبنای حمل بر نفسیّت است، نشان می‌دهد که نقش اطلاق در این مقام، صرفاً متمّمِ مبنای عقلایی است نه مُثبِتِ مستقل.

دوم و مهم‌تر آن‌که تبادری می‌تواند علامتِ حقیقت باشد که «حاقّی» باشد؛ یعنی از خودِ لفظ/هیئت، بی‌نیاز از قرینه و ملاحظاتِ مقامی انتزاع شود. در ما نحن فیه، از «حاقّ هیئتِ امر» بیش از بعث و تحریک (و بر مبانی الزام، بعثِ الزامی) فهمیده نمی‌شود؛ تعیینِ نسبتِ تکلیف با غیر—نفسی یا غیری—از سنخِ قیودِ ربطیِ خارج از حاقّ هیئت است. بنابراین استناد به «تبادرِ غیرحاقّی» (برآمده از قرائنِ مقامی یا ارتکازات برون‌لفظی) حجّیت لازم برای اثباتِ نفسیّت ندارد. حاصل آن‌که راه هفتم—مبتنی بر تبادر—برای اثباتِ نفسیّتِ وجوب از خودِ هیئتِ امر تامّ نیست؛ نفسیّت یا باید بر مبنای حکمِ عقلاییِ لزومِ اطاعتِ امرِ بی‌قرینهٔ غیریّت احراز شود، یا با اطلاق‌های معتبرِ مادّه/ترکیبِ ظهورات و قرائن، نه صرفِ تبادر از هیئت.

راه هشتم در اثبات نفسیّت، تمسک به «انصراف» است: هرگاه صیغهٔ «افعل» وارد شود و در نفسی‌بودن تردید کنیم، گفته می‌شود ظهور آن—به‌سبب انصراف—به نفسیّت نزدیک‌تر است. این وجه تمام نیست؛ زیرا انصراف فرعِ کثرتِ استعمال و ارتکاز نوعی است. اگر ثابت شود که استعمال «افعل» در وجوبِ نفسی غالب است، می‌توان به انصراف تمسک کرد؛ حال آن‌که لااقل نمی‌توان ادعا کرد استعمالِ آن در واجبِ غیری کمتر از نفسی است—بلکه در بسیاری از ابواب، مواردِ غیری فراوان است. پس مبنای تحققِ انصراف فراهم نیست و این طریق حجیت لازم را ندارد، مگر به‌طور موردی و با قرائنِ سیاقیِ خاص.

در مجموع هشت طریق برای اثبات نفسیّت بررسی شد. از میان آن‌ها، مسلکِ قابلِ اعتماد، همان طریقِ محقق نائینی—که مرحوم والد نیز بر آن بودند[5]—است: نفسیّتِ واجبِ مشکوک از «اطلاقِ مادّه» استفاده می‌شود، نه از اطلاقِ هیئت. به بیان دقیق‌تر، وقتی امرِ مولوی به «طبیعتِ مأموربه» تعلّق می‌گیرد و مادّه به اطلاقِ خود اخذ می‌شود، ظهور در آن دارد که مطلوب، «نفسِ طبیعت» است نه طبیعت بما هی مقدّمةٌ لغیره؛ و این ظهور، وجهِ نفسیّت را تأمین می‌کند. در مقابل، طرقی چون اطلاقِ هیئت (به‌سبب وجودی بودن قید نفسیت و فقدانِ قدر جامع)، تبادرِ نفسیّت از حاقّ هیئت، و انصرافِ نوعی (به‌علتِ عدمِ احرازِ کثرتِ استعمالِ کافی) تمام نبود. نیز تقریراتِ مبتنی بر تفکیکِ ثبوت/اثبات و اصالةِ التطابق یا حکمِ عقلایی—به تقریر امام یا به تقریرِ مقیّدِ شهید مصطفى (امر به‌علاوهٔ اطلاق)—تنها در فرضِ تحققِ قیودِ خود می‌توانند مؤید باشند. حاصل آنکه در مقامِ اثبات، راهِ مطمئنْ اطلاقِ مادّه و نفیِ شرطیتِ غیری است؛ و در فقدانِ قرینهٔ معتبر، حمل بر نفسیّت وجه دارد.

گفته شد که بحث از شک در نفسیّت و غیریّت دو مقام دارد: اصل لفظی (که بحث آن گذشت) و اصل عملی. بحث از مقتضای اصل عملی نزد بسیاری از بزرگان در جایی دیگر مطرح شده است و لکن ما به تبع محقق نائینی قدّس‌سرّه این بحث را در همین جا مطرح خواهیم کرد.

از نظر محقق نائینی قدّس‌سرّه، شک در نفسیّت/غیریّت سه قسم است؛ این سه قسم را به تفصیل مطرح کرده و مورد بحث قرار می‌دهیم.

منابع
- الحائري، عبدالکریم‏. درر الفوائد. ۲ ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1418.
- خمینی، روح الله‏. مناهج الوصول إلى علم الأصول‏. قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني( ره)، 1415.
- خمینی، مصطفی‏. تحریرات في الأصول. ۸ ج. قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، 1376.
- رشتی، حبیب الله‏. بدائع الأفکار. ۱ ج. قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، بی‌تا.
- فاضل موحدی لنکرانی، محمد‏. اصول فقه شیعه. با محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی. ۱۰ ج. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1381.
- نائینی، محمدحسین‏. فوائد الاُصول‏. با محمد علی کاظمی خراسانی. ۴ ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376.