- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

جلسه گذشته، مقتضای اصل عملی در فرض علم به اصلِ وجوبِ فعل و تردید در نفسیّت یا غیریّت آن بررسی شد؛ جایی که اطلاق لفظی (با تمامیت مقدمات حکمت) در دست نیست و مرجع، اصول عملی است. محقق نائینی در «اجودالتقریرات» ابتدا صورت‌های شک را تنقیح می‌کند تا قلمرو اثر اصل روشن شود: وجه نخست آن است که در کنارِ واجبِ مشکوک، واجبِ نفسیِ دیگری نیز معلوم باشد؛ این وجه دو صورت دارد: 1) تماثلِ وجوبین از حیث اطلاق و اشتراط؛ 2) عدمِ تماثل. وجه دوم آن است که تنها وجوب همان فعلِ مردد معلوم است و صرفاً احتمال وجود واجبِ دیگری در واقع داده می‌شود. در صورتِ تماثل، شک متمحض در تقیید واجب نفسی به واجب دیگر است و «اصالة البراءة عن التقیید» جاری می‌شود؛ نتیجه، «نتیجة الاطلاق» و تخییر در ترتیب امتثال است. اشکال آیت‌الله خوئی مبنی بر تعارضِ این برائت با برائت از نفسیّتِ وضو و منجّزیتِ علم اجمالی ناتمام است؛ زیرا برائت در طرف وضو بی‌اثر است و اصلِ موضوعیِ نافِیِ تقیید، مجالِ اصلِ حکمیِ احتیاط را می‌بندد. در صورتِ عدمِ تماثل، سه جهت شک رخ می‌دهد: 1) در تقیید صلاة به وضو، برائت جاری و «نتیجة الاطلاق» حاصل است؛ 2) در وجوبِ نفسیِ وضو پیش از وقت، برائت جاری و «نتیجة الغیریة» به دست می‌آید (اختصاص فعلیتِ وجوب وضو به بعد از وقت)؛ 3) در وجوبِ وضو بعد از وقت برای متوضئِ قبل از وقت، برائت جاری و «نتیجة النفسیة» ثابت می‌شود. مناقشه محقق خوئی بر پایه منجّزیتِ علم اجمالی در تدریجیات، یا کبرویاً مخدوش است، یا صغرویاً با انحلالِ عرفی و حکومتِ اصول موضوعی مجالی برای احتیاطِ عام باقی نمی‌گذارد. در جمع‌بندی، روشِ محقق نائینی با تفکیک دقیق فروض و جریان برائت در موضوعاتِ متباین، ثمراتِ عملیِ شک در نفسیّت و غیریّت را روشن می‌سازد.

صورت نخست: تماثل الوجوبین و جریان برائت از تقیید

تصویر فنی: فرض آن است که اصلِ وجوبِ وضوء فی‌الجمله معلوم است و صلاة نیز واجب نفسی است. از حیث نسبت به شرطی معیّن (مانند وقت) میانِ دو وجوب تماثل برقرار است: یا هر دو مطلق‌اند یا هر دو مقیّد. شک ما به این برمی‌گردد که بر فرضِ غیریّتِ وجوبِ وضوء، آیا صلاة مقیّد به وضوء است یا نه؟ صاحب «أجود التقریرات» می‌فرماید: با اصالة البراءة عن التقیید در جانب صلاة، «نتیجة الاطلاق» حاصل می‌شود و مکلف در ترتیب امتثال مخیّر خواهد بود. در جانب هیئت امرِ «توضّأ»، از آنجا که اصل وجوب وضو معلوم است وشک در کیفیت تکلیف است، علم اجمالی میان نفسیّت و غیریّت به‌نحو انحلال حکمی از تنجیز می‌افتد. بنابراین اصل برائت در جانبِ وجوبِ وضو اثری ندارد و اصل برائت در جانبِ تقیّدِ صلاة به وضوء، بلامعارض خواهد بود.[1]

تعلیقه آیت‌الله خوئی: تعارض برائتین و عدمِ انحلال

آیت‌الله خوئی در حاشیه می‌نویسد: برائت از تقییدِ صلاة با برائت از نفسیّتِ وضوء، در اطراف علم اجمالی واقع و متعارض‌اند؛ پس تساقط می‌کنند و نوبت به اصالة الاحتیاط می‌رسد؛ نتیجه عملی آن است که باید وضوء مقدم بر صلاة اتیان شود.[2]

مناقشه مبنایی بر تعلیقه
اولاً: برائتِ مقابل در طرف وضوء (نفیِ نفسیّت) بی‌اثر است؛ چون اصلِ وجوبِ وضوء علی کلّ حال ثابت است و نفیِ نفسیّت الزام زائدی را برنمی‌دارد. اصلِ بی‌اثر، صلاحیتِ معارضه ندارد.

ثانیاً: اصالة البراءة عن التقیید در جانب صلاة «اصل موضوعی» در تنقیحِ قیدیت است. با تحکیم این اصل، موضوعِ احتیاطِ حکمی مبتنی بر علم اجمالی منتفی می‌شود: مع وجود الأصل الموضوعي لا تصل النوبة إلى الأصل الحكمي.

ثالثاً: علم اجمالی منجّز، فرعِ قابلیتِ مخالفتِ عملی در اطراف است. در ما نحن فیه، مخالفت قطعیِ الزامِ معلوم (وجوب وضوء فی‌الجمله) تصویر ندارد و بعد از نفیِ تقیید، طرفِ غیریّت نیز موضوعاً فرو می‌ریزد؛ لذا تنجیز علم اجمالی بر احتیاط، وجهی ندارد.

ثمره عملی: بر مبنای محقق نائینی، تخییر در ترتیب امتثال ثابت است؛ یعنی «نتیجة الاطلاق» در جانب صلاة. وبر مبنای محقق خوئی، لزومِ احتیاط و تقدیمِ وضوء؛ یعنی «نتیجة الوجوب الغیری» در مقام عمل.

بازخوانی نقدِ محقق خوئی و تقریرِ صاحب «المنتقى» از مبنای محقق نائینی
صاحب «منتقى الأصول» ذیل این نزاع تذکر می‌دهد که نمی‌توان به‌سادگی گفت «تعارضِ اصول بدیهی است» و تمام؛ چگونه ممکن است با فرض تعارض، محقق نائینی قائل به انحلال شده باشد؟ به تعبیر او:

و لا يخفى ان هذا المعنى الّذي ذكره السيد الخوئي مما يلتفت إليه من له قليل علم فضلاً عن مثل المحقق النائيني (قدس سره)، إذن فما هو الوجه في إجراءه البراءة في التقيد مع أنه طرف العلم الإجمالي‌؟[3]

صاحب «المنتقى» وجهِ کار نائینی را چنین می‌فهمد:
و الإجابة عن هذا السؤال هي: ان المحقق النائيني يذهب إلى انحلال العلم الإجمالي المزبور، و عدم إمكان إجراء البراءة في أحد الطرفين، فتكون البراءة في الآخر بلا معارض. بيان ذلك: ان وجوب الوضوء معلوم على كل حال نفسياً كان أو غيرياً فهو لا يكون مجرى البراءة، و وجوب التقيد محتمل، فيكون مجرى البراءة، لأن أصل البراءة فيه بلا معارض بعد ان امتنع جريانه في طرف الوضوء.[4]

حاصل تحلیل: رکن اثر غیریّت در مقام عمل، از مجرای «تقیید صلاة به وضوء» می‌گذرد. با جریان «اصالة البراءة عن التقیید» در جانب صلاة ـ که اصل موضوعیِ نافِیِ شرطیت است ـ شاخه‌ی مؤثرِ غیریّت در عمل ساقط می‌شود؛ لذا علم اجمالی به نفسیّت/غیریّت، «حکماً» منحلّ است؛ نه به کاشفیت تفصیلی از واقع، بلکه به‌معنای سقوطِ طرفِ دارای اثر و زوال تنجیز. در مقابل، «برائت از نفسیّتِ وضوء» اثری ندارد؛ چون اصلِ وجوبِ وضوء علی کل حال ثابت است؛ نفیِ نفسیّت الزامِ زائدی را برنمی‌دارد. اصلِ بی‌اثر، صلاحیتِ معارضه با اصل موضوعیِ نافِیِ تقیید را ندارد؛ پس تعارضِ برائتین بالمعنى الأخص محقق نیست.

بازخوانی نقدِ محقق خوئی: نکته کلیدی در نقدِ آیت‌الله خوئی بر محقق نائینی، «مساوقتِ» دو اصلِ جاری (نفیِ تقیید و نفیِ نفسیّت) در اطرافِ علم اجمالی و نتیجه‌ی تعارضِ آن دو است. صاحب «منتقى» نشان می‌دهد این مساوقت مخدوش است؛ زیرا اصلِ طرف وضوء بی‌اثر است و صلاحیتِ معارضه ندارد، و اصلِ نافِیِ تقیید در جانب صلاة به‌عنوان اصل موضوعی، حاکم و مُنقِّح موضوع اثر است.

تبیین مبنای «انحلال حکمی»: اصل موضوعی، یعنی اصالة البراءة عن التقیید، موضوعِ حکم را تنقیح می‌کند: «صلاة مقیّد به وضوء نیست». با نفیِ این تقیّد، جزء فعّال علم اجمالی (غیریّتِ متقوم به تقیید) در مقام عمل از میان می‌رود. در مقابل، یعنی در جانبِ اصلِ برائتِ از نفسیّتِ وضوء، چون وجوبِ وضوء فی‌الجمله معلوم است، نفیِ نفسیّت تکلیف زائدی را رفع نمی‌کند؛ پس اصلی بدونِ أثر است و در عرضِ اصلِ موضوعی قرار نمی‌گیرد تا تعارض بسازد. ثمره اینکه «نتیجة الاطلاق» در جانب صلاة و تخییر در ترتیب امتثال خواهد شد، وعلم اجمالی به‌جهت سقوطِ طرفِ مؤثر، شأنِ تنجیز را از دست می‌دهد.[5]

جمع‌بندی: بر اساس تقریر صاحب «منتقى»، تا اینجا مبنای محقق نائینی در صورت نخست متین است. اصالة البراءة عن التقیید در جانب صلاة، به‌عنوان اصل موضوعی، مجرای اثر غیریّت را مسدود می‌کند و «انحلال حکمی» علم اجمالی حاصل می‌شود. «برائت از نفسیّتِ وضوء» بی‌اثر است و قابلیتِ معارضه ندارد؛ لذا دعوای تعارض برائتین ناتمام است. در نتیجه، ثمره عملی همان است که پیش‌تر نیز گذشت: «نتیجة الاطلاق» در جانب صلاة و تخییر مکلف در ترتیب امتثال.

دو مقدّمه برای تمامیتِ اشکال آقای خوئی
صاحب «منتقى» تصریح می‌کند که استحکامِ نقدِ آقای خوئی موقوف بر دو مقدّمه است:
المقدّمة الأولى: هو الالتزام بعدم جريان البراءة في الوجوب الغيري، باعتبار أنه ليس من المجعولات الشرعية، بل هو من الأمور اللازمة للوجوب النفسيّ‌، فهو كالأمور التكوينية غير قابل للوضع و لا للرفع، فلا معنى لإجراء البراءة الشرعية فيه. فالوجوب القابل لجريان البراءة هو الوجوب النفسيّ ... و عليه، فتكون البراءة من وجوب التقيد معارضة بمثلها، لجريان البراءة من الوجوب النفسيّ لأنه مشكوك ... فجريان البراءة فيه يعارض جريانها في وجوب التقيد.[6]

یعنی اگر وجوبِ غیری مجعولِ شرعیِ مستقل نباشد تا برائت شرعی در آن جاری شود، تنها موردِ جریانِ برائت شرعی، «وجوب نفسی» است (چون مجعول است)؛ در این صورت، برائت از نفسیّت با برائت از تقیید معارض خواهد شد.

المقدّمة الثانية: قد يقال ... بأن لزوم الوضوء و استحقاق العقاب على تركه معلوم على كل حال ... بخلاف التقيد فإنه لا يعلم لزومه ... فيكون مجرى البراءة العقلية ... و يُشكل: بأن ترتب العقاب على ترك الوضوء ... مرجعه إلى تقرير العلم الإجمالي المدعى المانع من إجراء البراءة في طرف التقيد ... فليس ترك التقيد طرفاً لترك الوضوء بكلا احتماليه كي يكون مجرى البراءة، بل هو أحد احتمالي ترك الوضوء ... و بعبارة أخرى: يعلم إجمالا بثبوت العقاب على ترك الوضوء أو ترك الصلاة المقيدة به ... و إجراء البراءة في كل طرف معارض ... .[7]

یعنی قاعده «قبح العقاب بلا بیان» نیز مجرا ندارد؛ زیرا «بیان اجمالی» نسبت به یکی از دو امر (ترکِ وضو یا ترکِ صلاةِ مقیّدة) قائم است، و برائت عقلی در هر طرف با برائت در طرف دیگر تعارض می‌کند.

و الحاصل: ان وجوب التقيد لا يكون مجرى للبراءة الشرعية كما هو مقتضى المقدمة الأولى، و لا مجرى للبراءة العقلية كما هو مقتضى المقدمة الثانية.[8]

تحلیل و ارزیابی دو مقدّمه
درباره مقدّمهٔ أولى: وجوبِ غیری «حکم مجعول مستقل» نیست، بلکه لازمه و تابعِ وجوب نفسیِ ذی‌المقدمه است؛ لذا موضوعِ وضع و رفع شرعی قرار نمی‌گیرد تا «برائت شرعی» در آن معنا داشته باشد. برائت شرعی فقط در «حکم مجعول» جاری می‌شود، یعنی در وجوب نفسی. ثمره آنکه «اصل الوجوب» نسبت به وضو (به نحوٍ ما) معلوم است، پس در آن برائت نداریم. آن‌چه در طرفِ وضو مشکوک و مجرای برائت است «خصوصِ نفسیّت» است؛ چون نفسیّت «حکم مجعول» و مشکوک است. در طرفِ دیگر، «وجوبِ تقیید» نیز مشکوک است و از سنخِ جعل نفسیِ متعلقِ نماز تلقی می‌شود. درنتیجه، برائت از «نفسیّتِ وضو در جانب هیئت توضّأ» با برائت از «تقیید ماده صلاة در صلِّ به وجود وضو» معارض می‌شود؛ لذا ادعای «انحلال» به این بیان پذیرفته نیست. دو برائت هم‌عرض داریم و علم اجمالی مانع از جریان هر دوست.

درباره مقدّمهٔ ثانيه: تقریرِ تقریبیِ مدعای نائینی (آن‌گونه که منتقی نقل می‌کند) این است که «لزومِ وضو و استحقاقِ عقاب بر ترکِ آن» در هر صورت معلوم است: اگر وضو واجب نفسی باشد، ترکِ آن عقاب دارد؛ اگر وضو واجب غیری باشد، ترکِ آن به ترکِ واجب نفسیِ مقید (نماز مع الطهارة) می‌انجامد و از آن جهت عقاب می‌آورد. در مقابل، «لزومِ تقیید» و «عقاب بر ترکِ تقیید» معلوم نیست. پس «تقیید» لااقل مجرای برائت عقلی (قبحِ عقاب بلا بیان) است؛ هرچند بنابر مقدمه اول مجرای برائت شرعی نباشد.

اشکال آقای روحانی: این تحلیل در واقع بازگشت به همان علم اجمالیِ اول است و مشکل را حل نمی‌کند. چرا؟ چون گفتید: اگر عقاب بر ترکِ وضو در فرضِ غیریّت ثابت باشد، این همان عقاب بر ترکِ «تقییدِ واجب» است. پس «ترکِ تقیید» نه یک طرف مستقل در برابر «ترکِ وضو»، بلکه یکی از دو منشأ عقاب بر «ترکِ وضو» است. به بیان روشن‌تر: ما علم اجمالی داریم به این‌که یا «وضو نفساً لازم است» یا «تقیید لازم است».ثمره‌ی علمی‌مان در مقام عقاب هم این است: یا عقاب بر «ترکِ وضو» است (اگر نفسی باشد)، یا عقاب بر «ترکِ نمازِ مقید» است (اگر غیری باشد). هر طرف موضوع «قبح العقاب بلا بیان» است و جریان برائت عقلی در یکی، با جریانش در دیگری معارض می‌شود. پس نه برائت شرعی در «تقیید» جاری است (بر اساس مقدمه اول)، و نه برائت عقلی (بر اساس همین تحلیلِ علم اجمالی). در نتیجه راهِ ترجیح «تقیید» به‌عنوان مجرای برائت بسته است. در نتیجه، تعارض برائت‌ها پابرجاست؛ نوبت به احتیاط می‌رسد (وضو بگیر و با وضو نماز بخوان).

نهایت آنکه اگر هر دو مقدّمه پذیرفته شود، کما قرّره صاحب «المنتقى»، تعلیقهٔ آقای خوئی (اصالة الاحتیاط و تقدیمِ وضوء) تمام است.

نقدِ مقدّمهٔ أولى: جریان برائت شرعی در واجبِ غیریِ دارای إنشاء مستقل
صاحب «منتقى الأصول» پس از طرح دو مقدّمه برای تحکیم نقد آقای خوئی، هر دو را مخدوش می‌داند. در خصوص مقدّمه نخست می‌فرماید:

و لكن التحقيق عدم تمامية كلتا المقدمتين، و ما ذكره المحقق النائيني من دعوى الانحلال وجيه، و ذلك:
اما المقدمة الأولى: فلان أساسها هو عدم قابلية الوجوب الغيري لجريان البراءة فيه. و هذا مسلم في الجملة لا مطلقا، و ذلك لأن الوجوب الغيري المستفاد من الوجوب النفسيّ المتعلق بذي المقدمة أمر ذاتي لازم له غير قابل للوضع و الرفع، و لكن قد يلتفت الآمر إلى المقدمات فينشئ حكما خاصا بها، كما لو قال: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، فان الأمر بالمقدمة في مثل الحال أمر مجعول قابل للجعل و الرفع، فيمكن إجراء البراءة فيه مع الشك.

و بالجملة: عدم جريان البراءة فيما لا إنشاء له مستقلا من الوجوبات الغيرية مسلم لعدم كونه مجعولا شرعيا، بل هو لازم تكويني - كما يأتي تحقيقه -. و اما ما له إنشاء مستقل و جعل خاص، فلا مانع من إجراء البراءة فيه، لأنه حكم مجعول قابل للوضع و الرفع. و ما نحن فيه من هذا القبيل، إذ المفروض تعلق الأمر بالوضوء المردد بين كونه نفسيا أو غيريا، فعلى تقدير كونه غيريا يكون من النحو الّذي تجري فيه البراءة. و عليه فوجوب الوضوء - فيما نحن فيه - قابل لجريان البراءة بكلا نحويه، لكنه لا يكون مجرى البراءة بعد العلم به على كل حال، فينحل العلم الإجمالي و يكون أصل البراءة في طرف التقيد بلا معارض.[9]

تفصیل نقد: واجب غیری دو قسم است:
1- الوجوب الغيري الترشّحي: محضِ لازمه‌ی عقلیِ وجوبِ نفسیِ ذی‌المقدّمه؛ نه قابلِ جعل و نه قابلِ رفع شرعی؛ حدیث «رفع ما لا یعلمون» شاملِ آن نیست.
2- الوجوب الغيري ذي الإنشاء المستقل: مولی بنفسه به مقدّمه انشاءِ الزامِ مستقل می‌کند (ولو بداعی التوصّل إلى ذي المقدّمة)؛ این حکم مولوی، «مجعولٌ قابل للوضع والرفع» است و مشمولِ حدیث رفع.

تطبیق بر ما نحن فیه: در محل نزاع، امرِ شارع به وضوء به انشاء مستقل وارد شده است؛ شکّ ما در داعیِ جعل (نفسی/غیری) است، نه در اصلِ مجعولیت. پس اگر غیریّت مراد باشد، از سنخِ «غیریِ ذو الإنشاء» خواهد بود و برائتِ شرعی در نفیِ آن مجرا دارد. نتیجه اصولی آنکه چون اصلِ وجوبِ وضوء علی کل حال معلوم است، خودِ وضوء مجرای برائت نیست؛ اما «وجوبُ التقیید» در جانب صلاة، به‌عنوان حیثیّتِ شرعیِ مستقل، مجرای برائت است و با جریان آن، علم اجمالی «حکماً» منحل می‌شود و اصلِ معارضی در طرف وضوء شکل نمی‌گیرد. حاصل آنکه، کبرایِ جریانِ حدیث رفع ناظر به مواردی است که «إنشاء مستقلّ مولوی» احراز شود؛ اگر ارشادیت محرز باشد، شأنِ بحث تغییر می‌کند. لکن در ما نحن فیه بنابر فرضِ مسئله، «الأمر بالوضوء» به‌عنوان مجعولِ شرعی مفروض گرفته شده است و دوران امر بین النفسیّة و الغيرية در مقام جعل است؛ بر این فرض، مانع از شمول حدیث رفع نسبت به «غیریّتِ مجعوله» نیست.

حال اگر برائت شرعی در «غیریّتِ مجعوله» جاری شد، آیا همچنان تعارض با برائت از نفسیّت باقی است؟ پاسخ آن است که برائت از نفسیّت بی‌اثر است؛ چون الزامِ وضوء فی‌الجمله ثابت است و نفیِ نفسیّت، الزام زائدی را رفع نمی‌کند. اصلِ بلا أثر معارض به‌شمار نمی‌آید، و به‌علاوه، برائتِ نافیهِ تقیید در جانب صلاة، اصل موضوعیِ حاکم است که مجرای اثر غیریّت را از بین می‌برد.[10] بنابراین، در «الوجوب الغيري ذي الإنشاء المستقل» ـ که در ما نحن فیه مفروض است ـ حکم مولویِ مجعول، قابلیّتِ شمولِ حدیث رفع را دارد؛ در نتیجه، «اصالة البراءة عن التقیید» در جانب صلاة جاری و «نتیجة الاطلاق» حاصل می‌شود. از آن‌سو، برائت از نفسیّتِ وضوء بی‌اثر است و معارضه‌ای شکل نمی‌دهد. بنابراین، مبنای نائینی در «انحلال حکمی» و تخییر در ترتیب امتثال، در این محور تقویت می‌شود و مقدّمه نخستِ لازم برای تمامیتِ اشکال آقای خوئی فرو می‌ریزد.

نقدِ مقدّمهٔ ثانیه؛ انحلال حکمی و جدلی‌بودنِ منعِ برائت عقلی
صاحب «منتقى الأصول» پس از طرح مقدمه ثانیه برای تحکیم اشکال آیت الله خوئی، تصریح می‌کند که منعِ برائت عقلی در این مقام مبنائاً نافیِ سخن محقق نائینی نیست؛ زیرا محقق نائینی در همین فرض به «انحلال حکمی» ملتزم است. ایشان می‌نویسد:

فنورد عليها فعلاً بأنه لم يلتزم بعدم الانحلال في مثل هذه الصورة حكماً، بل التزم بالانحلال، فالإيراد عليه فعلاً جدلي.[11]

مقصود آن است که هرچند می‌توان مآلِ شک را به «تقیید» برگرداند، اما در ساختار بالفعلِ علم اجمالی، اطرافِ علم «نفسی/غیری» است و «تقیید» داخل در علم اجمالی اخذ نشده است؛ بنابراین، «اصالة البراءة عن التقیید» در جانب صلاة ـ به‌مثابه اصل موضوعی ـ جریان دارد و با جریان آن، طرفِ مؤثرِ علم اجمالی (غیریّتِ متقوم به تقیید) ساقط و علم اجمالی از تنجیز می‌افتد. ازاین‌رو، گفتنِ اینکه «چون غیریّتْ عینِ تقیید است، پس نسبت به تقیید هم بیان اجمالی داریم و برائت عقلی موضوعاً منتفی است»، مصادره به مطلوب و جدلی است؛ زیرا بر فرضِ انحلال حکمی و حکومتِ اصل موضوعی، دیگر «بیان اجمالی» نسبت به تقیید باقی نمی‌ماند.

تفاوت تقریر محقق خوئی در «تعلیقه» و «محاضرات» و نسبت آن با محل نزاع
صاحب منتقى می‌نویسد:
هذا كله حول ما ذكره في تعليقته على: «أجود التقريرات» من تقريب عدم جريان البراءة بتشكيل العلم الإجمالي بوجوب الوضوء نفسيا أو وجوب التقيد نفسيا ... و لكنه في تقريرات بحثه قرر العلم الإجمالي بنحو آخر ... و هو: انا نعلم إجمالا بوجوب الوضوء نفسيا، أو وجوبه غيريا ... .[12]

تحلیل: در تعلیقه بر «أجود»، دو طرف علم اجمالی عبارتند از: «وجوب الوضوء النفسيّ» و «وجوب التقيّد نفسياً». این صورت‌بندی مستقیماً ناظر به محل نزاع (لزوم تقیید صلاة) است. در «محاضرات»، دو طرف علم اجمالی عبارتند از: صرفِ «نفسی» و «غیری» بودنِ وجوب وضوء؛ بدون تعرض به تقیید. این تقریر «لا يرتبط بما هو محلّ الكلام»؛ زیرا نهایتاً مکلف را به اتیان وضوء ملزم می‌کند، نه به اتیان صلاة علی نحو المقیّد: «فإن مقتضى العلم المذكور ليس إلا الإتيان بالوضوء، أما الإتيان بالصلاة مقيدةً به فلا»، چون لزومِ تقیید از آثارِ مستقلِ «غیریّت» نیست تا بمجرد تنجیز علم اجمالی، واجب گردد؛ بلکه از لوازم غیرمنجّزه است، نظیرِ عدم ترتبِ نجاستِ ملاقیِ ما هو محتمل النجاسة الّذي يكون طرفاً للعلم الإجمالي.

کوشش برای تکمیل استدلال به «علمین إجمالیین ذوا أطراف ثلاثة» و نقد آن
برای رفعِ اشکال اخیر، چنین تقریری پیشنهاد می‌شود:
فلا بد من تتميم هذا البيان بأن يقال: ان هناك علماً إجمالياً آخر متعلقاً بالوجوب النفسيّ المردد بين الوضوء و التقيد، فلدينا علمان إجماليان ذو أطراف ثلاثة لاشتراك أحد الطرفين فيهما ... و عليه، فيقال: ان جريان البراءة في كل من أطراف هذين العلمين معارض بجريانه في الطرف الآخر ... .[13]

نقد صاحب «المنتقى»:
و أنت خبير: بأن هذا الوجه إنما يجدي ... لو فرض ان لكل من خصوصيتي النفسيّة و الغيرية أثراً خاصاً بها غير أصل الإلزام ... و لكن الأمر ليس كذلك، إذ ليس لكل منهما أي أثر إلزامي. و عليه فليست النفسيّة و الغيرية موضوعاً لأصل البراءة ... و أما أصل وجوب الوضوء فهو معلوم غير قابل لإجراء البراءة فيه، فتكون البراءة من وجوب التقيد بلا معارض ... .[14]

حاصل: چون «نفسیّت/غیریّت» بما هما هما اثر الزامیِ مستقلی ندارند، مجرای مستقل برای برائت واقع نمی‌شوند تا معارضی برای برائت از تقیید بسازند. از سوی دیگر، «أصل وجوب الوضوء» معلوم است و مجرای برائت نیست. بنابراین، برائت از تقیید بلا معارض جریان دارد و علم اجمالی حکماً منحلّ است. نتیجه و ثمره عملی آنکه بر مبنای محقق نائینی: «اصالة البراءة عن التقیید» در جانب صلاة جاری، «نتیجة الاطلاق» حاصل، و علم اجمالی از تنجیز می‌افتد؛ مکلف در ترتیب امتثال مخیّر می‌ماند. بر مبنای محقق خوئی در تعلیقه: با فرض تعارضِ برائتین و عدمِ انحلال، نوبت به احتیاط می‌رسد و تقدیم وضوء لازم می‌شود. لکن این مبنا متوقف بر انکار حکومت اصل موضوعی و اثبات معارضِ مؤثر است که مرحوم روحانی آن را ناتمام می‌داند.

پس مقدمه ثانیه، بنابر تقریر صاحب منتقى، ناتمام است. منعِ برائت عقلی بر پایه‌ی «بیان اجمالیِ شاملِ تقیید» جدلی است؛ زیرا مفروض می‌گیرد که انحلال حکمی رخ نداده و اصل موضوعی جاری نشده است. در حالی‌که بر مبنای صحیح، «اصالة البراءة عن التقیید» به‌عنوان اصل موضوعی جاری و حاکم است، غیریّتِ متقوم به تقیید را از مدار اثر خارج می‌کند و علم اجمالی حکماً منحلّ می‌شود. نتیجه، تخییر عملی مکلف در ترتیب امتثال است.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- ‏محمدحسین نائینی، أجود التقریرات، با ابوالقاسم خویی (قم: مطبعة العرفان، 1352)، ج 1، 169.
[2]- همان.
[3]- ‏محمد الروحانی، منتقی الأصول (قم: دفتر آيت الله سيد محمد حسينی روحانی، 1413)، ج 2، 222.
[4]- همان.
[5]- مقرّر:
شروط ابطالِ انحلال حکمی و نسبت آن با مبنای محقق خوئی
برای آن‌که مبنای محقق نائینی در «انحلال حکمی» ابطال شود و نقدِ محقق خوئی تمام گردد، تحققِ یک یا چند امر از امور ذیل لازم است:
شرط 1: اثباتِ اثرِ مستقل برای اصلِ مقابل در طرف وضوء
اگر نشان داده شود که «برائت از نفسیّتِ وضوء» رفعِ الزامِ زائد می‌کند (مثلاً نفسیّت ملازم با لزومِ اتیانِ وضوء در ظرفی است که بر فرضِ غیریّت الزام نداشت)، در این صورت اصلِ مقابل مؤثّر می‌شود و قابلیتِ معارضه با اصلِ نافِیِ تقیید را می‌یابد. مبنای محقق خوئی عملاً بر همین تصویر تکیه دارد؛ یعنی جعلِ دو الزام مردّد در دو ظرف که هر یک قابلِ امتثال/مخالفت است.
شرط 2: تبدیلِ اصلِ نافِیِ تقیید از «موضوعی» به «حکمی» یا انکارِ حکومتِ آن
اگر «برائت از تقیید» به‌عنوان اصل حکمی هم‌عرض با «برائت از نفسیّت» انگاشته شود ـ نه اصلِ موضوعیِ مُنقِّحِ موضوعِ اثر ـ تنافیِ دو اصل در اطراف علم اجمالی تقویت می‌شود و ادعای تعارض، مسموع خواهد بود.
شرط 3: عدمِ انحصارِ اثرِ غیریّت در قیدیتِ صلاة
اگر ثمره‌ای مستقل برای غیریّت ـ غیر از تقیید صلاة ـ تصویر شود (مثل تفاوت در سعه/ضیق قلمرو عقاب یا نحوه امتثال به‌نحوی که از تنقیحِ عدمِ تقیید متأثر نشود)، نفیِ تقیید طرفِ مؤثرِ علم اجمالی را به‌طور کامل ساقط نمی‌کند و علم اجمالی می‌تواند منجّز بماند.
شرط 4: احرازِ عدمِ انحلال عرفیِ علم اجمالی
اگر بتوان نشان داد که با اجرای اصل در یک طرف، علم اجمالی عرفاً منحل نمی‌شود (چون هر دو طرف همچنان دارای الزام فعلیِ محتمل با امکان مخالفت‌اند)، در این صورت استناد به «انحلال حکمی» تمام نخواهد بود و مقام، مقامِ تعارضِ اصول و احتیاط می‌گردد.
شرط 5: التزام به منجّزیتِ علم اجمالی در تدریجیات، به‌نحو شاملِ این مورد
گرچه این شرط ناظر به صورت دوم است، اما اگر مبنای خوئی به‌گونه‌ای توسعه یابد که در صورت نخست نیز «علم اجمالیِ متعلّق به اوصافِ الزام» را منجّز بداند، زمینه برای سدّ باب برائت تقویت می‌شود. در مقابل، اگر یا منجّزیتِ تدریجی محل منع باشد، یا موضوعات اصول متغایر دانسته شوند، باب انحلال حکمی باز می‌ماند.
[6]- الروحانی، همان.
[7]- همان، 222-223.
[8]- همان، 223.
[9]- همان، 223-224.
[10]- مقرّر: بنابر مبنای مشهور، ادله «رفع» در شک‌های وضعیِ شرعی (جزئیت/شرطیت) جاری است؛ زیرا موضوع آن «ما لا یعلمون» به نحو امتنان است و شاملِ قیود تشریعی عبادات می‌شود. بر همین مبنا، «اصالة البراءة عن التقیید» در جانب صلاة تمام است. با نفیِ تقیید به‌وسیله اصلِ موضوعی، طرفِ مؤثرِ علم اجمالی (غیریّتِ متقوم به تقیید) منتفی است؛ لذا علم اجمالی «حکماً» منحل می‌شود و تنجیزش از میان می‌رود. ادعای بقاء تعارض، متفرّع بر انکارِ حکومتِ اصل موضوعی یا اثباتِ اثر مستقل برای برائتِ مقابل است که هر دو مخدوش‌اند.
[11]- الروحانی، منتقی الأصول، ج2، 224.
[12]- همان.
[13]- همان، 225.
[14]- همان.

منابع
- الروحانی، محمد‏. منتقی الأصول. ۷ ج. قم: دفتر آيت الله سيد محمد حسينی روحانی، 1413.
- نائینی، محمدحسین‏. أجود التقریرات. با ابوالقاسم خویی. ۲ ج. قم: مطبعة العرفان، 1352.

برچسب ها :

حدیث رفع علم اجمالی برائت عقلی انحلال حکمی برائت شرعی احتیاط وجوب نفسی اصل عملی وجوب غیری نتیجه الاطلاق اصالة البراءة اصل موضوعی تماثل الوجوبین تعارض اصول

واجب نفسی و غیری

واجب نفسی و غیری

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .