در صورت سومِ محقق نائینی—آن‌چنان که در فوائد الأصول آمده است—فرض این است که وجوبِ «یک شیء» (مانند وضوء) بالفعل معلوم است، اما جهتِ وجوب آن بین نفسی و غیری مردّد است؛ در عین حال، در اصلِ فعلیتِ «ذی‌المقدّمه» (مانند صلاة) نیز شک داریم. صاحب کفایه بر این مبنا برائت از خودِ وضوء را روا می‌داند؛ زیرا با احتمالِ غیریت، «وجوب وضوء علی کل تقدیر» محرز نیست. در مقابل، محقق نائینی با ابتناء بر مبنای «التوسّط فی التنجيز» حکم می‌کند که وضوء واجب است و برائت در آن جاری نیست؛ برائت فقط نسبت به «زائد مشکوک» (وجوبِ صلاة، در فرض عدمِ دلیل) جریان دارد. قیاس محقق نائینی به باب اقلّ و اکثر ارتباطی چنین است: آنچه قدر متیقّن از تکلیف است، تنجّز دارد و باید امتثال شود؛ شک در زائد، مجرای اصل مؤمّن است. تفاوتِ مقدمه داخلی/خارجی یا علم به معظمِ اجزاء، در مناطِ حکم نقشی ندارد. در أجود التقریرات، ترکِ وضوء در هر تقدیر مستلزم استحقاق عقاب دانسته شده است: یا عقابِ ترکِ واجب نفسی، یا عقابِ ترکِ ذی‌المقدّمه به‌سبب ترکِ معلوم‌الوجوب. این همان تفکیک در تنجّز است: بخشی از تکلیف به‌مقدار «اثرِ عقابیِ معلوم» منجّز است و اصول ترخیصی فقط زوائدِ غیرمنجّز را برمی‌دارند. در برابر، صاحب کفایه تفصیل می‌دهد: اگر ذی‌المقدّمه فعلی باشد، به ملاک اصالة الاشتغال، اتیانِ وضوء لازم است؛ و اگر فعلی نباشد (مانند حائض)، شک در اصلِ تکلیفِ فعلی نسبت به وضوء است و اصالة البراءة جاری می‌شود. آیت‌الله خوئی این تفصیل را تنقیح می‌کند: برائتِ کفایه ناظر به فرضِ «عدمِ فعلیتِ ذی‌المقدّمه» است؛ نه صورت سوم محل بحث—بنا بر آنچه محقق خوئی از کلام محقق نائینی تقریر کرده است—که در آن احتمالِ توقفِ واجب فعلیِ دیگر بر وضوء می‌رود و علم اجمالیِ منجّز شکل می‌گیرد، پس برائت در وضوء جا ندارد. وی برای تقریرِ صورت سوم، مثالِ نذر را می‌آورد که در آن «وجوب وضوء علی کل تقدیر» ثابت می‌شود. نتیجه صناعی: امتثالِ قدر متیقّن (وضوء) لازم است؛ برائت، تنها درباره زائدِ مشکوک (صلاة) مجرا دارد.

نسبت با مبنای نائینی (التوسّط فی التنجيز): بنا بر تقریری که آقای خوئی در أجود از محقق نائینی نقل کرده است، در این سنخ موارد برائت در «اصلِ معلوم‌الوجوب» (خِتان) مجرا ندارد؛ زیرا قدر متیقّن از تکلیف ـ به مقدار اثرِ عقاب ـ منجّز است: یا عقابِ ترکِ واجب نفسی، یا عقابِ ترکِ واجب فعلیِ دیگر به‌واسطه ترکِ مقدمه. لذا «اصلِ وجوبِ خِتان» باید امتثال شود.

نتیجه: صورت دومِ محاضرات نزد محقق خوئی چنین نتیجه می‌دهد: وجوبِ فعلیِ الف (مانند وضوء) تفصیلاً منجّز است، لذا برائت در آن بی‌وجه است؛ اما نسبت به «وجوب نفسیِ ب» (مانند صلاةِ منذوره)، با نبودِ حجّت، برائت جاری است. علم اجمالیِ بین «نفسیّتِ وضوء یا نفسیّتِ صلاة» به‌سبب عدمِ تعارضِ اصول، از حیث تنجیز بی‌اثر است و انحلال حکمی تحقق می‌یابد.

در صورت دوم، مکلف وجوب فعلیِ شیئی را الآن می‌داند، اما در وجهِ وجوب (نفسی/غیری) مردّد است. نیز می‌داند اگر وجوبِ آن شیء غیری باشد، فعلیتِ وجوبِ ذی‌المقدّمه متوقف بر تحقق خارجیِ مقدمه است. در اینجا پرسش این است که اثر علم اجمالی و جای اصل مؤمّن (برائت) در اطراف چیست؟ آیا علم اجمالی منجّز است یا به «انحلال حکمی» می‌انجامد؟

تبدیل علم اجمالی به علم تفصیلیِ واقعی در مقام ما واقع نمی‌شود، زیرا هنوز نمی‌دانیم وجوب نفسی به کدام‌یک (وضوء یا صلاة) تعلق گرفته است. اما نسبت به انحلال حکمی، علم اجمالی از حیث الزام به احتیاط بی‌اثر می‌شود؛ زیرا در یک طرفِ علم، اصل مؤمّن اساساً مجرا ندارد و بدین‌جهت اصلِ طرف دیگر بی‌معارض جاری می‌شود. سخن محقق خوئی در این مقام ناظر به این سنخ از انحلال است.

معیار اثرگذاری علم اجمالی، تعارض اصول عملی در اطراف است. هرگاه در یکی از طرف‌ها اصل مؤمّن اصلاً جاری نشود، علم اجمالی از حیث تنجیز اثری ندارد و اصل در طرف دیگر بی‌معارض جریان می‌یابد. در صورت دوم، در طرف وضوء، اصل مؤمّن جاری نیست؛ زیرا وجوبِ وضوء تفصیلاً معلوم و منجّز است و ترک آن بر هر تقدیر (نفسی یا غیری) مستلزم عقاب است. در طرف صلاة، شک در وجوب نفسیِ صلاة داریم و حجت قاطعی علیه یا له در دست نیست؛ لذا برائت عقلی/شرعی از وجوب نفسیِ صلاة جاری است. در نتیجه، علم اجمالیِ «وجوب نفسی مردد بین وضوء/صلاة» به‌لحاظ تنجیز بی‌اثر است (انحلال حکمی)، و برائت نسبت به صلاة بی‌معارض جریان دارد.

مقام	چرا اصل در یک طرف جاری نیست؟	اصلِ جاری کجاست؟	اثر بر علم اجمالی	نتیجه
اقل/اکثر ارتباطی	عدم اثر در طرف «اطلاق»	برائت در طرف «تقیید»	انحلال حکمی به‌سبب بی‌اثریِ یک طرف	امتثال اقل کافی است (به‌نحو تعبّدی)
صورت دوم (وضو/نماز)	معلوم‌الوجوب بودنِ وضو در هر تقدیر	برائت از وجوب نفسیِ نماز	انحلال حکمی به‌سبب عدم تعارض اصول	وضو واجب؛ نماز نفسی مؤمَّن به برائت

مرحوم آیت‌الله خوئی در تحلیل صورت دوم، سه نکته را برجسته می‌کند که چارچوب اثر علم اجمالی و حدود جریان اصول عملی را روشن می‌سازد. این سه رکن، هم مبنای «انحلال حکمی» را در ما نحن فیه توضیح می‌دهند و هم تفاوتِ ملاک آن را با انحلال حکمیِ باب اقلّ و اکثر ارتباطی تبیین می‌کنند.

قاعده اینکه علم اجمالی زمانی منجّز است که در تمام اطراف آن، اصل عملی «قابلیت جریان» داشته باشد و اصولِ جاری در اطراف با هم «تعارض» کنند. اگر در یک طرف اصلاً اصل جاری نشود و تنها در طرف دیگر مجرای اصل فراهم باشد، علمِ اجمالی از حیث تنجیز «بی‌اثر» است. در صورت دوم، علم اجمالی داریم به «وجوب نفسی مردّد میان الصلاة و الوضوء»؛ در طرف وضوء، اصلاً اصل جاری نیست (وجوب وضوء تفصیلاً معلوم و ترک آن در هر تقدیر موجب استحقاق عقاب است). در طرف صلاة، نسبت به «وجوب نفسی» بیانی در دست نیست؛ لذا برائت شرعی و عقلی جاری می‌شود. بدین‌سان، علم اجمالی به «علم تفصیلی و شک بدوی» تحلیل می‌شود: در شقّ معلومِ تفصیلی (وضوء) اصل راه ندارد؛ در شقّ مشکوک (وجوب نفسی صلاة)، اصل مؤمّن بلا معارض جاری است. این همان «انحلال حکمی» است.

باب اقل و اکثر: متعلَّق علم اجمالی «ماهیت مردّده میان لا بشرط/بشرط لا» است. انحلال حقیقی (تبدیل علم اجمالی به علم تفصیلی) محال است؛ زیرا معلومِ اجمالی با همین «تردید ماهوی» مقوّم علم است. با این‌همه، «انحلال حکمی» محقق می‌شود؛ چون اصل در یکی از طرفین به‌سبب «عدم اثر» جاری نیست (طرف اطلاق)، اصلِ طرف دیگر (طرف تقیید) بی‌معارض جریان می‌یابد و علم اجمالی از حیث تنجیز بی‌اثر می‌شود. لذا در اقل و اکثر، انحلال حقیقی لا یمکن، و لکن انحلال حکمی ثابت است: نسبت به «اقل»، علم تفصیلی داریم؛ و نسبت به «اکثر»، شک بدوی و محلّ برائت است.

بنابراین، علم اجمالی در صورت دوم، حقیقتاً منحل نمی‌شود؛ اما حکماً بی‌اثر است، چون در یک طرف از اساس اصل مؤمّن مجرا ندارد. بدین‌رو، برائت در طرف دیگر بی‌معارض جاری می‌شود. پس لازم است «معلوم‌الوجوب تفصیلی» امتثال شود (مانند وضوء در مثال نذر یا نظایر آن)؛ و نسبت به «وجوب نفسیِ طرف دیگر» با فقدان بیان، برائت جاری است. این همان تفکیک در تنجیزِ حکم واحد است که محقق خوئی بر آن تأکید می‌کند.

اشکال رایج آن است که: «در هر دو مقام ـ ما نحن فیه و باب اقلّ و اکثر ـ یک معلومٌ بالتفصیل وجود دارد؛ پس تفاوتِ ملاکِ عدمِ جریانِ اصل چیست؟» آیت‌الله خوئی می‌پذیرد که عنصرِ «معلوم بالتفصیل» در هر دوجا حاضر است، اما تصریح می‌کند که سببِ عدمِ جریانِ اصل در آن دو متفاوت است. در ما نحن فیه، مانعِ جریانِ اصل، «معلوم بودنِ تفصیلیِ وجوبِ طرف» است؛ اما در اقلّ و اکثر، عدمِ جریانِ اصل در یک طرف به‌جهت «عدمِ اثر» است، نه به‌خاطر اینکه آن طرف معلومٌ بالتفصیل است؛ یعنی اصلِ برائت در «اطلاق/لا بشرط» ثمری ندارد تا جاری شود. مفاد برائت «رفعُ الضیق» است، نه «رفعُ السعة»؛ در طرفِ اطلاق (لا بشرط) سعه مفروض است و برائت چیزی بر آن نمی‌افزاید. لذا «اصلاً» اثر شرعی بر جریان اصل مترتب نیست تا اصل موضوعیت بیابد. در مقابل، در ما نحن فیه «وجوبِ وضوء» علی جمیع التقادیر معلومٌ بالتفصیل است؛ ازاین‌رو «قابلیت جریانِ اصل» نسبت به وضوء از رأس منتفی است، چون شکّی در اصلِ تکلیف باقی نیست. بنابراین در اقلّ و اکثر، قابلیتِ جریان به‌حسب ظاهر هست، اما «اثر» نیست؛ پس اصل جاری نمی‌شود. در ما نحن فیه، «قابلیتِ جریان» نسبت به طرفِ معلومٌ بالتفصیل اساساً منتفی است؛ چون مجرای اصل، شک در تکلیف است و اینجا شکّی در وجوب وضوء نیست.

[2]- همان، 390-391.