جلسه گذشته با تمرکز بر صورت ثالثه نشان دادیم که «صلاة» اساساً طرفِ علم اجمالی نیست. در این صورت، علم به «اصلِ وجوبِ یک شیء معیّن» مانند وضوء (یا ختان) حاصل است و تردید صرفاً میان «نفسیّت/غیریّتِ» همان وجوب دور می‌زند؛ بنابراین، قرار دادنِ صلاة در عرضِ وضوء برای ساختنِ «انحلال به علم تفصیلی و شک بدوی» بی‌وجه است. تحلیل صناعی چنین است: اگر وجوبِ صلاة فعلی نباشد، شک نسبت به آن بی‌اثر و خارج از قلمرو اطرافِ علم است؛ و اگر شک در فعلیتِ وجوبِ صلاة باشد، از آغاز «شک بدوی» است و هرگز طرفِ علم اجمالیِ مربوط به کیفیتِ وجوبِ وضوء نمی‌شود. نیز «احتمالِ غیریّتِ وضوء» بما هو احتمال، کشف إنّی از «وجوبِ نفسیِ صلاة» نمی‌آورد؛ غایتِ کشف در فرضِ غیریّتِ یقینی است، نه در صرف احتمال. قاعده اصولی نیز روشن است: برائت ناظر به «اصلِ تکلیفِ مجعول» است نه به «کیفیاتِ وجوب»؛ با احرازِ اصلِ وجوبِ وضوء، برائت در آن راه ندارد و فقط نسبت به ذی‌المقدّمه فاقدِ بیان (صلاة مشکوک‌الفعلیة) جاری می‌شود. شرطِ تنجیزِ علمِ اجمالی آن است که هر دو طرف «الزامِ فعلی» داشته باشند تا ترخیص دوطرفه ملازم با مخالفة قطعیة عملیة شود؛ در صورتِ ثالثه، این شرط درباره صلاة محقق نیست. همین منطق در مثالِ ختان جاری است: با ثبوتِ اصلِ وجوبِ ختان، امتثال لازم است و نبودِ مؤمّن، تنجیز را باقی می‌گذارد. نقد بر تقریر سید خوئی نیز از دو جهت است: اولاً ادعای «استحقاقِ عقابِ علی جمیعِ التقادیر» در مثالِ نذر خلطِ حیثِ نذر با حیثِ شرطیتِ صلاة است؛ ثانیاً جمع میانِ برائتِ نفسیتِ صلاة و اثباتِ عقابِ تبعی بر ترکِ وضوء (به‌سببِ ترکِ صلاة) ناسازگار است. نتیجه اینکه دعوای «انحلال» در این صورت تمام نیست؛ تکلیف امتثالی، آوردنِ «معلوم‌الوجوب» (وضوء/ختان) است و برائت فقط در تکلیفِ مستقلِ فاقدِ بیان (صلاة) جریان دارد.

اشکال دومِ صاحب منتقی ناظر به این است که محقق نائینی، قاعده «تفکیک در تنجّز مرکّب» را که در باب الأقلّ و الأکثر الارتباطی معقول است، به ما نحن فیه (شک میان نفسیّت/غیریّت) سرایت داده و بر آن اساس، جریان برائت را در نواحی غیرِ وضوء توجیه کرده است. صاحب منتقی می‌گوید این تطبیق تنها در «اجزاء» جاری است، نه در «شرائط»؛ و قیاسِ محل بحث بر أقلّ و أکثر قیاسٌ مع الفارق است.

ثمره این قاعده در الأقلّ و الأکثر چنین تقریر می‌شود: علم اجمالی داریم به وجوبِ «أقلّ» یا «أکثر». چون مؤاخذه بر ترک واجب از ناحیه ترکِ «أقلّ» معلوم است، برائت عقلی نسبت به «أقلّ» راه ندارد؛ اما مؤاخذه بر ترک واجب از ناحیه ترکِ «زائدِ مشکوک» معلوم نیست، پس برائت عقلی در «زائد» جاری می‌شود. هرچند اگر «زائد» در واقع جزء باشد، نفی مؤاخذه از این ناحیه محذوری ندارد؛ زیرا نافیِ عقاب از یک حیث با بقای عقاب از حیث دیگر قابل جمع است. صاحب کفایه چون اصلِ امکانِ تفکیک در تنجّز را انکار کرد، برائت عقلی را در الأقلّ و الأکثر نپذیرفت و انحلال علم اجمالی را مردود دانست.[1]

محقق نائینی همین قاعده را به صورتِ شکّ میان نفسیّت/غیریّت سرایت می‌دهد (در تقریرات صورت دوم و نیز در برخی تقریرات از صورت ثالثه): عقاب بر ترکِ صلاة «از ناحیه ترکِ وضوء» معلوم است (چون یا وضوء نفساً واجب است یا ترکِ آن به ترکِ صلاة منتهی می‌شود)؛ اما عقاب بر ترکِ صلاة «از ناحیه غیر وضوء» (سایر اجزاء و شرائط) معلوم نیست؛ لذا برائت در آن ناحیه بلا معارض جاری است. به تعبیر دیگر، همانند أقلّ و أکثر، میان حیث‌های مؤاخذه نسبت به یک واجب تفکیک می‌شود: حیثِ ترک از راهِ وضوء منجَّز است؛ حیثِ ترک از راهِ غیر وضوء غیرمنجَّز و مجرای برائت است.

… نظرُ المحقّق النائینی إلى تطبیقِ الالتزام بالتفکیک فی تنجّز المركب على ما نحن فیه… لكنّ الإنصافَ أنّ هذا الوجه إنّما یتمّ بالنسبة إلى خصوصِ أجزاء المركّب دون الشروط، لأنّها لا یتقوم بها المركّب… فلیس هناك تروكٌ متعددة للمركّب بتعدّد الشروط كي یتصوّر التفكیك بینها في المؤاخذة وعدمه… وإقحامُ ذاك البحث فیما نحن فیه تطبیقٌ في غیر محلّه.[2]

مقدمه: اشکال دومِ صاحب منتقى بر محقق نائینی می‌گوید قاعده «تفکیک در تنجّز مرکّب» فقط در اجزاء معقول است و در شرائط جاری نیست؛ زیرا شرط خارج از حقیقت مرکب است و ترکِ آن به‌منزله تعدد راه‌های ترکِ مرکّب محسوب نمی‌شود. این اشکال، در مقام تنجّز، ناتمام است؛ زیرا ملاک عقلاییِ «توسّط در تنجّز» بر قدر متیقّن از امتثال می‌نشیند و به درونی/بیرونی بودنِ مقوّمات امتثال (جزء/شرط) بی‌اعتناست.

صورت معیار در أقلّ و أکثر: «أقل» قطعاً داخل در مأموربه است، ترکِ آن عقاب دارد؛ «زائد» مشکوک است، برائت در آن جاری. این، نه به‌خاطر «جزء» بودنِ أقلّ، بلکه به‌خاطر «قدر متیقّن» بودنِ آن است.

معیار در تنجّز، «قدر متیقّن از امتثال» است؛ خواه این قدر متیقّن در قالبِ جزء معلوم باشد (مثل رکوع)، یا در قالبِ شرط معلوم (مثل طهارت). به همان ملاک که ترکِ جزءِ معلوم عقاب دارد و جزءِ مشکوک محلّ برائت است، ترکِ شرطِ معلوم عقاب دارد و شرطِ مشکوک مجرای برائت است. پس اگر در شرطیتِ چیزی تردید شود، وجوبِ صلاة از ناحیه آن شرطِ مشکوک «منجّز» نیست و برائت در همان ناحیه جاری است، امّا از ناحیه شروطِ معلومه منجّز باقی است. این عینِ منطقِ أقلّ و أکثر است، منتها در ساحتِ شرائط.

گفتۀ ایشان که «در شرائط، تروکِ مرکّب به تعدّد شرائط تکثّر نمی‌یابد تا تفکیکِ مؤاخذه ممکن باشد» مبتنی بر فرضِ «تکثّر تروک» است، حال آن‌که در قاعده «توسّط در تنجّز» نیازمند تکثّر تروک نیستیم؛ بلکه ملاک، «تفکیکِ محامل مؤاخذه» است. عقل در مؤاخذه می‌سنجد ترکِ مأموربه از کدام ناحیه مستند است: اگر عدمِ انطباق مأموربه از ناحیه ترکِ شرطِ معلوم باشد، مؤاخذه تام است؛ اگر از ناحیه ترکِ شرطِ مشکوک باشد، به‌برکت اصل مؤمّن (برائت موضوعی از شرطیت)، مؤاخذه منتفی است. بنابراین، همان‌گونه که عقل میان «ترکِ مأموربه از راهِ ترکِ جزء معلوم» و «ترک از راهِ جزء مشکوک» تفکیک می‌کند، میان «ترک از راهِ شرط معلوم» و «ترک از راهِ شرط مشکوک» نیز تفکیک می‌کند. مدار، «استناد ترک به حیثِ معلوم/مشکوک» است، نه «جزء بودن یا شرط بودن».

نتیجه صناعی: تفصیل بین اجزاء و شرائط در مقامِ تنجّز، وجهی ندارد. معیارِ «توسّط در تنجّز»—یعنی الزام نسبت به قدر متیقّن و برائت نسبت به زائدِ مشکوک—هم در اجزاء جاری است و هم در شرائط. هرجا حیثِ دخالت در امتثال معلوم است (جزء معلوم/شرط معلوم)، ترک آن منجّز و مستوجب عقاب است؛ و هرجا دخالت مشکوک است (جزء مشکوک/شرط مشکوک)، اصل مؤمّن جاری است. بنابراین، اشکالِ صاحب منتقى که جریان قاعده را به اجزاء منحصر می‌کند، ناتمام است. قاعدۀ جاری در أقلّ و أكثر—به ملاکِ قدر متیقّن از امتثال—بالمساواة در هر دو ساحتِ اجزاء و شرائط سریان دارد و قیاسِ میرزای نائینی در سرایتِ قاعده از اجزاء به شرائط، قیاسی صحیح است؛ و تفصیلِ صاحب منتقى در این مقام، صناعتاً وجهی ندارد.

مقدمه: محور اشکال این است که در برخی تقریرات، «تفکیک در تنجّز» به‌نحوی صورت‌بندی شده که می‌نماید حکمِ واحد، هم‌زمان «منجَّز» و «غیرمنجَّز» باشد. این تعابیر اگر به‌همین ظاهر حمل شوند، ناتمام‌اند. اما با تصحیح اصطلاح و تفکیک ساحت ظاهر/واقع، می‌توان روح استدلال را حفظ کرد و از مغالطه پرهیز نمود: محل درست نزاع «تفکیک در مؤاخذه/مؤمّن» است، نه اثباتِ «حکمِ موجودِ غیرمنجّز».

ملاک: قدرِ متیقّن از امتثال. عقل در مقام مؤاخذه می‌گوید هر آن‌چه قطعاً در تحقق امتثال دخیل است (جزء یا شرط معلوم)، ترکِ آن عقاب دارد؛ و هر آن‌چه دخالتش مشکوک است (جزء یا شرط مشکوک)، به‌برکت اصل مؤمّن (برائت/عدم‌بیان)، عقاب از آن ناحیه دفع می‌شود. درنتیجه، تفکیک، در حقیقت «تفکیک در محاملِ مؤاخذه/سقوط مؤمّن» است؛ نه اثباتِ «حکم موجود و در عین حال غیرمنجّز». در ناحیه مشکوک، به ظاهرِ حجّت، تکلیف فعلی ثابت نیست؛ لذا سخن از «وجود حکمِ غیرمنجّز» نمی‌آید.

صورت درست: «أقل» قطعاً داخل در مأموربه است؛ ترکِ آن عقاب دارد و برائت در آن راه ندارد. «زائد» مشکوک است؛ برائت در آن جاری می‌شود. در نتیجه، اگر در واقع «زائد» جزء هم بود، نفیِ عقاب از این حیث معقول است و با ثبوت عقاب از حیث ترکِ «أقل» جمع می‌شود. این نه به‌معنای بقای «حکم موجود غیرمنجّز» در زائد، بلکه به‌معنای عدمِ تکلیفِ ظاهری در آن ناحیه است.

معیار، «قدر متیقّن از امتثال» است، نه درونی/بیرونی بودن مقوّمات. همان منطقی که در اجزاء جاری است، در شرائط نیز می‌آید: شرط معلوم، ترک‌پذیر نیست و ترکِ آن مؤاخذه دارد؛ شرط مشکوک، مجرای برائت است و مؤاخذه از آن ناحیه ساقط. اشکال «عدم تکثّر تروک در شرائط» وارد نیست؛ زیرا موضوع تفکیک، تکثّر راه‌های ترک نیست، بلکه «استناد ترک به حیثِ معلوم/مشکوک» است. ترکِ مأموربه اگر مستند به فقدانِ شرطِ معلوم باشد، مؤاخذه دارد؛ اگر مستند به فقدانِ شرطِ مشکوک باشد، به‌برکت مؤمّن، مؤاخذه منتفی است.

تطبیق بر محلّ وضوء/صلاة و مثال نذر: اگر در صورتِ ثالثه، اصل وجوبِ وضوء معلوم و شک میان نفسیّت/غیریّت است، امتثالِ وضوء لازم است؛ برائت در کیفیاتِ جعل جاری نمی‌شود. نسبت به صلاة (به‌عنوان تکلیف مستقل)، اگر حجت بر وجوب نفسیِ فعلیِ آن قائم نباشد، برائت جاری است؛ به‌ویژه در مثال نذر که بر فرض تعلّق نذر به وضوء، ترک وضوء مباشرتاً عقاب دارد. و بر فرض تعلّق نذر به صلاة، وجوبِ شرطِ صلاة (وضوء) از حیث شرطیت منجّز است، نه از حیث نذر؛ پس مؤاخذه نسبت به ترکِ وضوء در این فرض، به ملاک شرطیت است. در هر دو تقدیر، برائت در وضوء جا ندارد؛ اما نسبت به نفسیّتِ صلاة، با فقدان بیان، برائت بی‌معارض جاری می‌شود.

نتیجه: روح استدلال میرزای نائینی و محقق خوئی در «تفکیک» قابل دفاع است، اما به‌شرط تصحیح صورت‌بندی: سخن از «تفکیک در مؤاخذه و مؤمّن» است، نه اثبات «حکمِ موجودِ غیرمنجّز». ملاک عام در اجزاء و شرائط یکسان است: معلوم‌الحیث منجّز، مشکوک‌الحیث مجرای برائت. در محلّ وضوء/صلاة، امتثالِ معلوم‌الوجوب (وضوء) لازم و برائت نسبت به نفسیتِ صلاة—تا قیام حجت—بی‌معارض است. علم اجمالی، بدون تعارض اصول و بدون انطباق معلوم بر أحد الطرفین، قوام تنجیز ندارد؛ و «انحلال حکمی» یعنی سقوط مؤاخذه در ناحیه مشکوک، نه بقای «حکم غیرمنجّز». با این تصحیح، اشکال کبروی بر تعبیرِ نادرست از «تفکیک در تنجّز» وارد است، اما اصلِ منطقِ تفکیک—به معنای تفکیک در محاملِ مؤاخذه و محدوده مؤمّن—در هر دو ساحت اجزاء و شرائط، معقول و منطبق بر صناعت اصولی است.

در کفایت برای مؤمّن، حداقلِ مدلول حدیث رفع—به مبنای مشهور—«رفع مؤاخذه/تنجیز» است؛ و همین مقدار برای نفی عقاب از ناحیه مشکوک کفایت می‌کند. نیازی به التزام به «رفعِ واقعیِ اصلِ جعل» نیست تا به نتایج ناپسند در قاعده اشتراک بینجامد. بنابر این، پس از جریان برائت، سخن صحیح این است که «در ناحیه مشکوک، تکلیف ظاهری نداریم»؛ نه اینکه «حکم موجود است ولی منجّز نیست». با این تصحیح، روحِ مدعای طرفداران تفکیک محفوظ می‌ماند و اشکال عرفی نیز مرتفع می‌شود.

دعویِ اینکه هر صورتِ انحلالی متوقف بر پذیرش «توسّط در تنجیز» است، تمام نیست. مسیر متعارفِ انحلال در اقلّ و اکثر چنین است: علم اجمالی به وجوبِ صلاة داریم؛ نسبت به نُه جزء، علم تفصیلی و قدر متیقّن حاصل است؛ لذا این مقدار از تحتِ علم اجمالی خارج می‌شود؛ شک فقط در جزء دهم می‌ماند و برائت در همان زائد جاری می‌گردد. این تحلیل، انحلال را بر «اخراجِ قدر متیقّن» مبتنی می‌کند، نه بر فرضِ «بقای حکمی که منجّز نیست». در ما نحن فیه نیز هر جا بتوان آن مقدار از مقوّمات امتثال را که به حجت ثابت است (جزء یا شرط معلوم) از عهدۀ علم اجمالی خارج کرد، زائد به برائت ارجاع می‌شود، بی‌آنکه به قالبِ «توسّط در تنجیز» نیاز افتد.

منابع
- آخوند خراسانی، محمد کاظم‏. کفایة الأصول. ۳ ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430.
- الروحانی، محمد‏. منتقی الأصول. ۷ ج. قم: دفتر آيت الله سيد محمد حسينی روحانی، 1413.
- نائینی، محمدحسین‏. أجود التقریرات. با ابوالقاسم خویی. ۲ ج. قم: مطبعة العرفان، 1352.