جلسه گذشته، تبیین فنّی محقق اصفهانی از مذهب دوم در حقیقت واجب تخییری صورت‌بندی شد و نقد سید خوئی مورد بررسی قرار گرفت. مذهب دوم دو بیان دارد. بر مبنای بیان اول ، تخییرِ ظاهری به «واجبات تعیینیِ مشروط» بازمی‌گردد؛ هر بدل تعیّناً واجب است، اما مشروط به عدم اتیان عدل دیگر. محقق اصفهانی این ساختار را با مبنای ملاکی تصحیح می‌کند: در کنار مصالحِ ملزمه قائم به هر بدل، «مصلحتِ تسهیل و ارفاق» وجود دارد که ترخیصِ بدلی می‌آورد؛ بدین‌معنا که با اتیان یکی، ترکِ دیگر بدائل مأذون است. بدین‌سان، سقوطِ وجوبِ تعیینیِ اطراف به ملاک تسهیل توجیه ملاکی می‌یابد و نظریه از صورتِ صرفاً لفظی، به تحلیل ملاکی-حکمی ارتقا می‌یابد. اشکال سوم محقق خوئی دو محور اصلی دارد: نخست، اثباتِ کافی‌بودنِ «مصلحتِ تسهیل» برای جعل ترخیص؛ ترخیص از ترکِ واجب محتاج حجتِ اثباتی است و صرفِ فرضِ ثبوتی کفایت نمی‌کند. دوم، بر فرضِ کفایتِ تسهیل، همان مصلحت مانع از اصل جعل وجوب برای جمیعِ اطراف است و نتیجه قهری «وجوب أحدها» خواهد بود. افزون بر این، حتی با پذیرشِ وجوبِ همگانی، «سقوط به امتثالِ بدل» فاقد مقتضی است؛ سقوط تکلیف جز به امتثالِ خودش، عجز از خودش، یا نسخِ خودش تحقق نمی‌یابد. تحلیل میرزای نائینی (تفکیک تزاحمِ ملاکی و تزاحمِ بعدالخطاب) پشتوانه نظریِ نقد آقای خوئی است: اشتراطِ «عدمِ الآخر» اگر معقول باشد، در تزاحمِ امتثالی است؛ در تزاحمِ ملاکی، ملاکِ تام نهایتاً واحد است و نتیجه «وجوب أحدها» است. راهِ دفاع از محقق اصفهانی آن است که «مصلحتِ تسهیل» در ساحتِ امتثال بنشیند، نه در ساحتِ ملاک، و دامنه تزاحم امتثالی از «عدمِ قدرت بر جمع» به «مشقتِ جمع» توسعه یابد. در این صورت، «تعیینیّتِ ثبوتیِ هر بدل» با «ترخیصِ امتثالیِ بدلی» جمع می‌شود؛ هرچند در مقام اثبات، نیازمند دلالت ادله یا بنای عقلایی بر این سطح از ارفاق است. نتیجه آن‌که، جای‌گذاری تسهیل در عالمِ امتثال، امکان صیانت از صورت محقق اصفهانی را فراهم می‌کند؛ و نشاندن آن در عالمِ ملاک، نقد میرزای نائینی و محقق خوئی را تأیید می‌کند.

لو تنزّلنا عن ذلك… ولاكن لازم ذلك هو الالتزام… باستحقاق العقاب على ترك كلٍّ منها… فإنّه لا يجوز تركُ الواجب بدون الإتيان ببدله… فبكلمة أخرى إنّ تركَ كلِّ واحدٍ منها مُقتضٍ لاستحقاق العقاب… والمانع منه إنّما هو الإتيانُ بالآخر، فإذا فُرض أنّه لم يأتِ به أيضاً… فلا مانع… فيكون العقابُ عندئذٍ على الجمع بين التروك… مع أنّه لا يمكن الالتزامُ بتعدّد العقاب في المقام أبداً… .[1]

قیاس با باب تزاحم: در تزاحمِ اهم و مهم، اگر مکلف اهم را بیاورد و به‌جهت عدم امکان جمع، مهم را ترک کند، مؤاخذه‌ای در جانب مهم نیست؛ اما اگر هر دو را ترک کند، ترکِ دو تکلیف محقق و—بنابر مشهور—تعدد عقاب لازم می‌آید. در مقام حاضر نیز، بنابر این تفسیر، «در دلِ واجب تخییری» چند واجبِ تعیینی مفروض است؛ با ترکِ جمیع (من دون بدل)، لازمه قهریِ مبنا تعدد عقاب خواهد بود. در نتیجه، در تفسیر نخستِ مذهب دوم، لوازمِ ثبوتیِ مبنا با وحدتِ عقاب جمع نمی‌شود و اشکالِ آقای خوئی—دائر بر لزومِ تعدد عقاب در فرض ترکِ جمیع—قابلِ قبول است.[2]

وأمّا تفسيرُها الثاني فيُردُّه: أوّلاً أنّه خلافُ ظاهرِ الدليل، فإنّ الظاهرَ كما عرفتَ وجوبُ أحدِ الأطراف أو الطرفين لا وجوبُ الجميع.[5]

محلِّ بحث در این مرحله اثباتی نیست، بلکه ثبوتی و تحلیلی است. مراد، تبیینِ ماهیتِ وجوبِ تخییری در ساحتِ ثبوت و تصویرِ سازوکارِ جعلِ الزام است. ازاین‌رو، مخالفت با ظهور—هرچند در مرحله اثبات بی‌اثر نیست—در این موضع، نافیِ امکان‌سنجیِ ثبوتی نیست. خودِ قائلان—به‌ویژه محقق اصفهانی—تصریح دارند که این قرائت با ظاهرِ ادله تفاوت دارد، اما چون ظاهر به‌تنهایی معضلِ ثبوتیِ تخییرِ شرعی را حل نمی‌کند، ناگزیر از توجیه و بازسازی‌اند. ارزیابی اثباتی در مرتبه بعد خواهد آمد.

موضوعِ حاضر، «تخییر شرعی» است نه «تخییر عقلی». در تخییر عقلی، متعلقِ وجوب قدرِ جامع است و عقل بدائلِ مصداقیِ آن را مخیّر می‌شمارد؛ مانند «جِئنی بإنسانٍ» که جامعِ حقیقی روشن است و تخییر، عقلائی. اما در تخییر شرعی—همچون خصالِ کفاره—جامعِ حقیقیِ بین‌الاطراف به‌سهولت تصویر نمی‌شود و از همین‌رو تحلیل ثبوتیِ حقیقتِ تخییر بایسته است. در این چارچوب، مقصود کشفِ حقیقتِ «وجوبِ تخییریِ شرعی» است، نه بازگشت به تخییر عقلی. بنابراین، اشکالِ مخالفت با ظهور، اگرچه در مرحله اثبات معتبر است، در مقامِ امکان‌سنجیِ ثبوتی قاطع نیست. مدعای تفسیر دوم آن است که ثبوتاً می‌توان «وجوبِ تخییریِ شرعی» را به «وجوباتِ تعیینیِ ترخیصی» تحلیل کرد و سپس در مقام اثبات، لسانِ تخییر را با این صورت‌بندی هماهنگ ساخت.

و ثانياً: إنّه لا طريقَ لنا إلى إحراز أنّ الغرضَ المترتّب على الخصال واحدٌ بالسنخ والنوع وأنّ الإلزاميّ منه وجودٌ واحد، فإنّه يحتاجُ إلى علمِ الغيب.[6]

این اشکال، اثباتی است و در موضع نادرست طرح شده است؛ زیرا سخنِ محقق اصفهانی در این مقام، اثباتِ وقوعیِ غرضِ واحد از لسانِ ادله نیست تا به احراز و استظهار محتاج باشد، بلکه ارائه یک «صورت‌بندی ثبوتیِ معقول» برای تفسیر تخییر شرعی است. مقصود این است که اگر ادله ظهور در تخییر دارند، یکی از مدل‌های ثبوتیِ قابلِ قبول، فرضِ «غرض واحد نوعی» است که نسبتِ هر بدل به آن بالسویّه است؛ بدون ادعای کشفِ بالفعل یا توسل به علمِ غیب. ترجیحِ اثباتیِ این مدل بر مدل‌های دیگر، بحثی مؤخر است. بنابراین، اشکال دوم آقای خوئی، به‌عنوان اشکال اثباتی، در مقامِ امکان‌سنجیِ ثبوتی قاطع نیست. تفسیر دوم مدعی است که ثبوتاً می‌توان تخییرِ شرعی را به «غرض واحد نوعی» تحلیل کرد؛ داوری اثباتی درباره ترجیح این مدل، در مرتبه بعد خواهد آمد.

… لازِمُه وجوبُ أحدِ تلك الخصال لا وجوبُ الجميع… لا نقول بوجوبِ أحدِهما المُردّد… ولا بوجوبِ أحدِهما المُعيّن… بل نقول بوجوبِ أحدِهما لا بعينه وهو غيرُ أحدِهما المُردّد في الواقع… فهاهنا دعويان: الأولى: أنّ أحدَهما لا بعينه—المُعبَّر عنه بالجامعِ الانتزاعي—قابلٌ لتعلّقِ التكليف به. والثانية: أنّ أحدَهما المُردّد في الواقع غيرُ قابلٍ له… فهاهنا شقٌّ رابع… وهو تعلّقُ الأمرِ بأحدِهما لا بعينه… غايته أنّ المكلّفَ مُخيّرٌ في تطبيقه على هذا الفرد أو ذاك.[7]

[8]- همان، 32.

منابع
- اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. ۶ ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. با محمد اسحاق فیاض. ۵ ج. قم: دارالهادی، 1417.