بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرينَ (155) الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ (156) أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)»

اين آيه شريفه بر حسب برخي از روايات به علائم قبل از ظهور تاويل شده است.

در تفسير آن نكاتي بيان شد و مرحوم علامه طباطبايي هم مطالب خوب و مهمي را در تفسير الميزان بيان كرده اند.[1] و لو با موضوع بحث چندان ارتباطي ندارد ولي مناسب است مورد توجه قرار گيرد.

ايشان به عنوان يك بحث اخلاقي در اين آيه شريفه اجمالا اين گونه مي فرمايند: ما سه مسلك اخلاقي داريم كه در هر سه مسلک هم از حيث محتوا و هم نتيجه اختلاف وجود دارد. مسالك اخلاقي براي تربيت نفس و رسيدن به كمالات و از بين بردن رذايل است.

مسلك اول اين است كه انسان يك سري از كمالات را به قصد رسيدن به غايات دنيويه پيدا مي‌كند. در مسلك دوم انجام تكاليف براي رسيدن به پاداش‌هاي اخروي است .

در مورد مسلك اول مي‌فرمايد تمام عقلا آگاه از آن هستند. مسلك دوم را هم عقلا آگاه هستند و هم تمام كتب و شرايع آسماني به آن سفارش كرده اند. اما مسلك سوم منحصر به قرآن كريم است. مرحوم علامه ادعا مي كند قرآن براي كمال نفس راه منحصر  به خود دارد كه به سبب آن از ساير كتب آسماني متمايز مي شود.

فرمايشات ايشان با بحث مهدويت ارتباط مستقيم ندارد. چون ارتباط آيه با بحث مهدويت به اين است که آيه تأويل به علائم ظهور شده كه روايتش را هم خواهيم خواند. اما اين بحث نافعي است كه انساني كه در طريق كمال و سعادت است بايد آنرا بداند. مخصوصا ما طلبه ها که بايد با مسالك اخلاقي آشنا باشيم تا بتوانيم قويترين مسلك را براي عمل خود انتخاب كنيم.

اما مسلك اول اين است كه انسان نفسش را با همين قضاياي عقل عملي يا آراء محموده(همان كه در منطق خوانديم كه مشهورات همان آراء محموده است) مهذب كند. انسان اگر عفيف باشد و يا به آنچه در اختيار او است قانع باشد و نگاه او به آنچه كه مردم دارند نباشد، اين فرد در چشم مردم عزيز مي‌شود چون قناعت موجب عزت است و طمع موجب ذلت.

اينها قضايايي است كه از آن تعبير به آراء محموده مي شود و عقلا «بما هم عقلا» اين قضايا را بلد هستند. اگر انسان سراغ علم برود عموم مردم به او توجه پيدا مي‌كنند و علم موجب عزت انسان مي‌شود. علم بينايي است كه انسان به وسيله آن از هر بدي اجتناب کرده و هر خوبي را ادراك مي كند و جهل كوري است... مي‌فرمايد اينها قضايايي است كه به آن آراء محموده مي‌گويند و اخلاق قدما بيشتر بر اين مسلك استوار بوده است.

فلاسفه يونان وقتي مباحث اخلاقي را مطرح مي‌كنند بيشتر همين مباحث است كه عقل عملي درك مي‌كند، عنوان آراء محموده را دارد و عقلا آن را مي‌پسندند. علامه مي فرمايد: قرآن در مسائل اخلاقي اين ممدوح و مذموم عقلايي را انتخاب نمي‌كند. ملاك فضايل اخلاقي در قرآن كريم «ما يستحسنه الناس» و ملاک رذايل اخلاقي «ما يستقبحه الناس» نيست.

اين ملاك اخلاقي عقلاست. بله اگر بعضي اوقات هم در قرآن ناس مطرح شده، در حقيقت باز بحث ثواب و عقاب اخروي مطرح شده. يکي از ريشه‌هاي بحث جامعه مدني و اجتماعي بودن هم در علم روانشناسي و علم اخلاق اين است که آنچه را مردم و عقلا مي‌پسندند به عنوان كمال و آنچه که آنها مذمت مي كنند به عنوان ضد كمال قرار دهيم. اما قرآن چنين دأبي را ندارد. در مسأله قبله خدا مي فرمايد: (وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْني وَ ِلأُتِمَّ نِعْمَتي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) توجهتان را به سمت مسجد الحرام قرار دهيد تا مردم نتوانند از شما عيب بگيرند. و آن‌را به رخ شما بكشند. اينجا به عيب‌جويي مردم توجه کرده است چون يهودي ها مي‌گفتند قبله شما بيت المقدس ماست! شما چيزي نداريد! قرآن مي‌فرمايد قبله خود را مسجد الحرام قرار دهيد تا آنها نتوانند شما را مذمت كنند.

اينجا خداوند دعوت به عزم و ثبات كرده. زيرا مسلمانان بايد ثبات داشته باشند. همچنين آنجا که مي‌فرمايد: (وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ) نزاع نكنيد؛ آبروتان مي رود. دعوت به صبر كرده و فرموده ترك صبر موجب فشل و سستي، آبروريزي و ذهاب ريح و جرأت عدو است.

در چنين مواردي خداوند جهت حفظ عزت مسلمانان پاي مردم را به ميان آورده است. (البته ما از نظر اخلاقي بحث مي‌کنيم که با مسائل فقهي و حقوقي و سياسي نبايد آميخته شود).

گاهي ما به فرزندان‌مان يا به ديگران مي گوييم اين كار را نكنيد تا مردم ايراد نگيرند. حال اگر سؤال شود مگر مردم ملاك هستند؟ جواب اين است: بله در چنين مسائلي خود قرآن هم تا حدودي اين را قبول كرده است. ولي نه تا اين حد كه موضوعيت داشته باشد.

آنجا هم از اين باب نيست كه مردم از حيث مردم بودن ملاك باشند. بلکه اين هم طريق براي رسيدن به ثواب و عقاب اخروي است يعني براي اين كه به آن نتيجه اخروي برسيد بايد اين كار را انجام دهيد يا ندهيد. ظاهر امر اين است كه آبروي‌تان در نزد مردم از بين مي رود ولي نتيجه‌اش اين است كه در آخرت ثواب و عقاب دارد. البته مرحوم علامه كيفيت رجوع اين امور به ثواب و عقاب اخروي را بيان نمي كند، ولي ادعا مي‌كند كه نظر مردم موضوعيت ندارد.

مسلك دوم اين است كه انسان به تهذيب نفس خود در پرتو غايات اخروي بپردازد. نمونه آن در قرآن فراوان است. مثل (إِنَّ اللهَ اشْتَرى‌‌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة...) با خدا معامله كنيد، جانها و مالهايتان را در راه خدا بدهيد. در مقابل بهشت مال شما مي‌شود.

مرحوم والد ما وقتي خانواده‌هاي شهدا خدمتشان مي آمدند، درباره اين آيه مي‌فرمود: قرآن نمي‌فرمايد كه مجاهد و شهيد داخل بهشت مي‌شود. بلکه مقتضاي ظاهر آيه اين است كه بهشت مال شهيد شده و شهيد صاحب اختيار آن مي‌شود؛ و هر كه را بخواهد مي‌تواند داخل ببرد. حال آيا مي‌شود بهشت مال شهدا باشد، ولي پدر، مادر يا خانواده‌اش را به آنجا نبرد؟

(إِنَّما يُوَفَّى الصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ) مسئله اجر صبر را به عنوان غايت اخروي مطرح ميكند. انسان صبور اجر فوق العاده پيدا مي‌كند. (إِنَّ الظّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ) چرا ظلم رذيلت اخلاقي است؟ چون عذاب اليم دارد. (اللهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ). مي فرمايد: تمام اين آيات غايات اخرويه را مطرح مي‌نمايد.

از جمله آيات قسم دوم اين آيه شريفه است: (ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في‌‌ أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في‌‌ كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ يَسيرٌ * لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‌‌ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ) هيچ مصيبتي(اعم از قتل و غارت‌ها، زلزله و آتش‌سوزي‌ها و...) در زمين و انفس شما نيست مگر اينكه از قبل مكتوب  شده است.

در اين آيه خداوند انسان را دعوت مي‌كند به اينكه بيخود خوشحال نشود و بيخود تأسف هم نخورد. چرا انسان بايد ترك فرح و تأسف کند؟ براي اينكه بداند همه حوادث مستند به قضاي حتمي الهي وقدر مقدر است. لذا آنكه از يك حادثه، مثل کسب يک مقام خوشحال يا با از دست دادن آن متأسف مي‌شود، در اشتباه است. البته بين خوشحالي و شوق تفاوت است. مقصود عدم فرح و شادي حيواني است. مؤمني كه مي‌داند همه امور دست خداست، از پيشامدها ناراحت نمي شود و زود هم خوشحالي زايد الوصف پيدا نمي كند. (ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللهِ). مي‌داند هيچ مصيبتي جز به اذن خدا واقع نمي شود.

حال اين اشكال مطرح مي‌شود كه اگر مسئله قضا و قدر کارآمد است، پس تهذيب نفس چرا؟! اگر خداوند مقدر كرده انسان به كمالاتي برسد، مي‌رسد و اگر مقدر نکرده، نمي‌رسد. پس چه لزومي دارد انسان دنبال اخلاق فاضله برود و خودش را به زحمت بيندازد ترك گناه كند يا كارهايي را انجام دهد تا به كمالاتي برسد؟ اگر سراغ قضا و قدر برويم بايد احكام اختياري را كنار بگذاريم و اصلا اخلاق يعني چه؟! اگر اين حوادث در لوح محفوظ مكتوب است، ديگر سراغ طلب رزق و تحصيل كمالات و پرهيز از رذايل اخلاقي هم نرويم. ايا اين درست است؟

در بحث قضا و قدر جواب داده ايم كه خود فعل انسان در سلسله علل اين حادثه قرار دارد. و هر معلولي متوقف بر وجود اسبابش است. جواب مختصر اين است كه فعل اختياري انسان يکي از اجزاي علل هر حادثه‌اي است. يعني اگر فردي را بدون اينكه كار و تلاش انجام دهد، قاتل محسوب كنند يا به كمالي برسانند، قابل قبول نيست. اما وقتي کاري انجام دهد كه قاتل يا ظالم شود، اختيار اين انسان و فعل او در رسيدن به اين معلول دخالت دارد.

در مورد سيري يا گرسنگي هم اگر بگوييم چون خداوند قضائش بر اين است كه اين سير باشد يا گرسنه پس خوردن نبايد اثري داشته باشد. اين حرف غلط است. زيرا سير شدن يك معلول است و زماني تحقق پيدا مي‌كند كه با اختيار خودش لقمه را بخورد. اين خطاست كه انسان معلولي را بدون تحقق علت‌اش در نظر بگيرد. شبع و سيري باشد، بدون علتش. ممكن نيست كه انسان اختياري را كه مدار زندگي دنيوي اوست و سعادت و شقاوت او منتسب به آن است و يكي از اجزاي علل حوادث محسوب مي‌گردد، كنار بگذارد.

در هر فعلي و هر ملكه‌اي كه براي انسان حاصل مي شود اختيار يكي از اجزاء علل آن است. از اينجا كم كم جايگاه مقضي و قضا مشخص مي‌شود. همان طور كه معلول‌هايي مثل گرسنگي و سيري، علم و جهل، نگاه و عدم آن هر يك سلسله عللي دارد. و انسان هم نمي‌‌تواند اختيارش را از اين سلسله علل جدا كند، يعني معلول بدون علل، از اين طرف هم نمي تواند بگويد در بين اين اجزاء و علل فقط اختيار من سبب اين كار است.

برداشتن لقمه وخوردن توسط من، تمام علت سيري من است. اين معلول‌ها بدون دخالت علل ديگر محقق نمي‌شود. در اين غذا چي هست كه قابليت سير كردن دارد. انسان در سلسله علل مربوط به اعمال خودش، ساير علل را كه در رأس آن اراده خداوند تعالي است، نمي‌تواند در نظر نگيرد. در فلسفه براي روشن شدن مطلب مي‌گويند خدا اراده كرده كه من اراده كنم. البته نه اينكه اراده كرد كه من حتما انجام بدهم يا اراده كرده كه حتما انجام ندهم. بلکه اراده كرده كه من يكي از اين دو طرف را با اختيار خود انتخاب كنم. مثل بچه اي كه بدون اجازه پدرش هيچ كاري نمي‌كند. حال اگر از پدرش براي انجام کاري اجازه بخواهد و پدر بگويد اجازه مي‌دهم كه هر طرفي را مي‌خواهي انتخاب كني. اگر او اجازه نمي داد انتخاب نمي‌كرد.

ما يك معلولي داريم كه تمام افعال و ملكات و صفات نفسانيه است. در سلسله علل آن دو چيز وجود دارد. هم اختيار انسان و هم علل ديگر كه در رأس آن علل اراده خداوند است. خدا اراده كرده كه اگر انسان با اراده خودش اين غذا را بخورد، سير شود. مي‌تواند كاري كند كه همين غذا به جاي سير كردن او را گرسنه‌تر كند. چنان كه واقع هم شده. 

علامه مي‌فرمايد كه فرد جاهل به اسباب مي‌گويد: اين من هستم که اين کار را انجام مي‌دادم و يا آن كار را نكردم. ولي او جاهل است به اين‌که اگر بقيه اسباب نبود (كه چه‌بسا ميليونها سبب باشد) اصلا صرف اختيار من نمي‌توانست چيزي را معين كند. آدم جاهل مي‌گويد اگر آن كار را نمي‌كردم، ضرر نمي‌كردم يا اين از دستم نمي‌رفت و حال آنکه نمي‌داند اگر مي‌خواست آن مال را به دست بياورد، صدها علت لازم داشت كه براي محقق نشدنش، نبود يكي از آنها كافي است.

تا اينجا جواب علامه اين است كه هر معلولي عللي دارد كه در اين سلسله علل هم اختيار خود انسان موجود است و هم اراده‌هاي ديگر و همه اين اراده‌ها به اراده خداوند متعال منتهي مي‌شود.

به تعبيري كه در كلام علامه نيست، خدا اراده كرده كه نفس ما خالق الاراده و انتخاب‌‌گر باشد؛ نه اينكه خدا يك طرف معين را اراده كرده باشد. جبر زماني پيش مي‌آيد كه خدا اراده كند كه يک طرف را انجام دهم. اصل اراده انسان مستند به خدا است. نه مراد او. اراده ما مي‌تواند و لو تمام اسباب و مقدمات فراهم باشد ( مثل جريان حضرت يوسف ، براي گناه) در مقابل آن بايستد.

تا اينجا پاسخ اشکال راجع به خود معلول و علل معلول بود. ظاهر اين است كه جواب دومي را هم در ادامه مي‌فرمايد که نفس اختيار انسان مستند به يك عللي است كه از اختيار خود انسان خارج است. اختيار ديگر به اختيار نيست. بحث است كه خود اختيار امري اختياري است يا غير اختياري. اگر بخواهيم بگوييم خود اين اراده بايد مسبوق به اراده ديگري باشد. تسلسل لازم مي‌آيد. لذا آنها كه مي‌گويند اراده مسبوق به اراده نيست، مي‌گويند خود اراده اختياري نمي‌باشد.

يعني يك اجزائي در آن وجود دارد(اراده، غير از مراد است) که شما نمي‌توانيد بگوييد اين فعل را من اختيار نمي‌كنم؛ انسان مختار آفريده شده است و نمي تواند بگويد كه من خارج از دايره اختيار عملي را انجام مي‌دهم. مجبور است به اين كه عملي را انتخاب كند؛ اما مجبور به مختار نيست . مثل اين كه به مريض مي‌گويند اگر مي‌خواهي خوب شوي، بايد يكي از اين دو دوا را بخوري. هر كدام را که انتخاب كند با اختيار انتخاب کرده است. خداوند متعال فرموده: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِرًا وَ إِمّا كَفُورًا) اين همان اختيار است. از جهت عقلي محال در انجام يا ترک کاري است كسي بگويد من اختيار نمي‌كنم؛ چون همين فعل(عدم اختيار) هم از روي اختيار است. پس نقض كلام خودش مي‌شود. محال است كه انسان در قول و فعلش از دايره اختيار خارج شود.

آنچه موضوع براي ثواب و عقاب هم هست، همين است. اگر كسي را به زور درتمام عمر شراب در دهانش بريزند، يك لحظه هم عقاب نمي شود؛ چون به اختيار او نبوده است. اعمال انسان از يك جهت مستند به اختيار او است كه موضوع ثواب و عقاب است. نگويد كه مرا به زور به جهنم برده‌اند؛ چون خودش رفته است. در جهنم سران کفر در پاسخ اعتراض جهنمي ها‌يي که از آنها پيروي کرده‌اند مي‌گويند خودتان از ما تبعيت كرديد. البته در سلسله علل اراده انسان اراده خداوند تبارك و تعالي قرار دارد. همين كه خداوند اراده كرده او موجود باشد و امكان اختيار داشته باشد.

وقتي در اين حقيقت قرآنيه كه ما به شما ياد داديم، تدبر كنيد، متوجه مي‌شويد قرآن که براي اصلاح برخي از اخلاق‌ها استناد به قضاي محتوم مي‌کند. با توجه به اختيار انسان است. لذا اگر در مباحث اخلاقي مي‌گوييم (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ) آنچه به قضا و قدر محتوم نسبت داده مي‌شود، اگر با توجه به اختيار انسان باشد، قرآن قبول مي‌كند و بدون اختيار انسان نمي پذيرد. طبق آيه شريفه: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ) عده‌اي وقتي عمل زشتي انجام مي‌دهند مي‌گويند خدا ما را به آن امر كرده و پداران ما هم اين كار را كرده اند.

يعني مي‌‌خواهند بگويند به ما ربطي ندارد و اختيار ما نبوده است. قرآن در جواب مي‌فرمايد: بگو خداوند امر به فحشا و گناه نمي‌كند. از آن طرف قضيه هم در مواردي که انسان بخواهد يك فعلي را فقط به خودش نسبت دهد، قرآن با اين هم مقابله كرده. نظير آيه شريفه: (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللهِ الَّذي آتاكُمْ) يعني شما اين را از مالي بدهيد كه خدا به شما داد است. نگوييد مال خودمان است؛ اين مال الله است. يا (مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ) از آنچه رزق‌شان کرده‌ايم انفاق مي‌‌نمايند.

نتيجه مسلك دوم اين است كه قرآن در مباحث اخلاقي تأكيد دارد كه آنچه را انسان به قضا الهي نسبت مي‌دهد بايد با توجه به اختيار انسان باشد و آنچه را هم مي‌خواهد به خودش استناد بدهد، آن‌را نفي نمي كند؛ ولي مي‌فرمايد ريشه اين استناد به خداوند تعالي برمي‌گردد. و در اين مسلك که کتب آسماني بر آن تأکيد دارند انسان براي تهذيب نفس سراغ غايات اخرويه ثواب و عقاب و بهشت و جهنم مي‌رود. منتها موضوع قضا و قدر الهي و اختيار انسان بايد مورد توجه قرار بگيرد.

---

[1] ـ اعلم أن إصلاح أخلاق النفس و ملكاتها في جانبي العلم و العمل، و اكتساب الأخلاق الفاضلة، و إزالة الأخلاق الرذيلة إنما هو بتكرار الأعمال الصالحة المناسبة لها و مزاولتها، و المداومة عليها، حتى تثبت في النفس من الموارد الجزئية علوم جزئية، و تتراكم و تنتقش في النفس انتقاشا متعذر الزوال أو متعسرها، مثلا إذا أراد الإنسان إزالة صفة الجبن و اقتناء ملكة الشجاعة كان عليه أن يكرر الورود في الشدائد و المهاول التي تزلزل القلوب و تقلقل الأحشاء، و كلما ورد في مورد منها و شاهد أنه كان يمكنه الورود فيه و أدرك لذة الإقدام و شناعة الفرار و التحذر انتقشت نفسه بذلك انتقاشا بعد انتقاش حتى تثبت فيها ملكة الشجاعة، و حصول هذه الملكة العلمية و إن لم يكن في نفسه بالاختيار لكنه بالمقدمات الموصلة إليه كما عرفت اختياري كسبي.

إذا عرفت ما ذكرناه علمت أن الطريق إلى تهذيب الأخلاق و اكتساب الفاضلة منها أحد مسلكين:

المسلك الأول: تهذيبها بالغايات الصالحة الدنيوية، و العلوم و الآراء المحمودة عند الناس كما يقال: إن العفة و قناعة الإنسان بما عنده و الكف عما عند الناس توجب العزة و العظمة في أعين الناس و الجاه عند العامة، و إن الشره يوجب الخصاصة و الفقر، و إن الطمع يوجب ذلة النفس المنيعة، و إن العلم يوجب إقبال العامة و العزة و الوجاهة و الأنس عند الخاصة، و إن العلم بصر يتقي به الإنسان كل مكروه، و يدرك كل محبوب و إن الجهل عمى، و إن العلم يحفظك و أنت تحفظ المال، و إن الشجاعة ثبات يمنع النفس عن التلون و الحمد من الناس على أي تقدير سواء غلب الإنسان أو غلب عليه بخلاف الجبن و التهور، و إن العدالة راحة النفس عن الهمم المؤذية، و هي الحياة بعد الموت ببقاء الاسم و حسن الذكر و جميل الثناء و المحبة في القلوب.

و هذا هو المسلك المعهود الذي رتب عليه علم الأخلاق، و المأثور من بحث الأقدمين من يونان و غيرهم فيه.

و لم يستعمل القرآن هذا المسلك الذي بناؤه على انتخاب الممدوح عند عامة الناس عن المذموم عندهم، و الأخذ بما يستحسنه الاجتماع و ترك ما يستقبحه، نعم ربما جرى عليه كلامه تعالى فيما يرجع بالحقيقة إلى ثواب أخروي أو عقاب أخروي كقوله تعالى:

 «وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ»: البقرة- 150 دعا سبحانه إلى العزم و الثبات، و علله بقوله: لئلا يكون، و كقوله تعالى: «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَ اصْبِرُوا»: الأنفال- 46، دعا سبحانه إلى الصبر و علله بأن تركه و إيجاد النزاع يوجب الفشل و ذهاب الريح و جرأة العدو، و قوله تعالى «وَ لَمَنْ                        الميزان في تفسير القرآن، ج‌‌1، ص: 356

 صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»

: الشورى- 43، دعا إلى الصبر و العفو، و علله بالعزم و الإعظام.

المسلك الثاني: الغايات الأخروية، و قد كثر ذكرها في كلامه تعالى كقوله سبحانه «إِنَّ اللهَ اشْتَرى‌‌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»: التوبة- 111، و قوله تعالى:

 «إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ»: الزمر- 10، و قوله تعالى: «إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ»: إبراهيم- 22، و قوله تعالى: «اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ»: البقرة- 257، و أمثالها كثيرة على اختلاف فنونها.

و يلحق بهذا القسم نوع آخر من الآيات كقوله تعالى: «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ يَسِيرٌ» فإن الآية دعت إلى ترك الأسى و الفرح بأن الذي أصابكم ما كان ليخطئكم و ما أخطأكم ما كان ليصيبكم لاستناد الحوادث إلى قضاء مقضي و قدر مقدر، فالأسى و الفرح لغو لا ينبغي صدوره من مؤمن يؤمن بالله الذي بيده أزمة الأمور كما يشير إليه قوله تعالى:

 «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللهِ يَهْدِ قَلْبَهُ» فهذا القسم من الآيات أيضا نظير القسم السابق الذي يتسبب فيه إلى إصلاح الأخلاق بالغايات الشريفة الأخروية، و هي كمالات حقيقية غير ظنية يتسبب فيه إلى إصلاح الأخلاق بالمبادئ السابقة الحقيقية من القدر و القضاء و التخلق بأخلاق الله و التذكر بأسماء الله الحسنى و صفاته العليا و نحو ذلك.

فإن قلت: التسبب بمثل القضاء و القدر يوجب بطلان أحكام هذه النشأة الاختيارية، و في ذلك بطلان الأخلاق الفاضلة، و اختلال نظام هذه النشأة الطبيعية، فإنه لو جاز الاستناد في إصلاح صفة الصبر و الثبات و ترك الفرح و الأسى كما استفيد من الآية السابقة إلى كون الحوادث مكتوبة في لوح محفوظ، و مقضية بقضاء محتوم أمكن الاستناد إلى ذلك في ترك طلب الرزق، و كسب كل كمال مطلوب، و الاتقاء عن كل رذيلة خلقية و غير ذلك، فيجوز حينئذ أن نقعد عن طلب الرزق، و الدفاع عن الحق، و نحو ذلك بأن الذي سيقع منه مقضي مكتوب، و كذا يجوز أن نترك السعي في كسب كل كمال، و ترك كل نقص بالاستناد التي حتم القضاء و حقيقة الكتاب، و في ذلك بطلان كل كمال.

قلت: قد ذكرنا في البحث عن القضاء، ما يتضح به الجواب عن هذا الإشكال، فقد ذكرنا ثم أن الأفعال الإنسانية من أجزاء علل الحوادث، و من المعلوم أن المعاليل و المسببات يتوقف وجودها على وجود أسبابها و أجزاء أسبابها، فقول القائل:

إن الشبع إما مقضي الوجود، و إما مقضي العدم، و على كل حال فلا تأثير للأكل غلط فاحش، فإن الشبع فرض تحققه في الخارج لا يستقيم إلا بعد فرض تحقق الأكل الاختياري الذي هو أحد أجزاء علله، فمن الخطإ أن يفرض الإنسان معلولا من المعاليل، ثم يحكم بإلغاء علله أو شي‌‌ء من أجزاء علله.

فغير جائز أن يبطل الإنسان حكم الاختيار الذي عليه مدار حياته الدنيوية، و إليه تنتسب سعادته و شقاؤه، و هو أحد أجزاء علل الحوادث التي تلحق وجوده من أفعاله أو الأحوال و الملكات الحاصلة من أفعاله، غير أنه كما لا يجوز له إخراج إرادته و اختياره من زمرة العلل، و إبطال حكمه في التأثير، كذلك لا يجوز له أن يحكم بكون اختياره سببا وحيدا، و علة تامة إليه تستند الحوادث، من غير أن يشاركه شي‌‌ء آخر من أجزاء العالم و العلل الموجودة فيه التي في رأسها الإرادة الإلهية فإنه يتفرع عليه كثير من الصفات المذمومة كالعجب و الكبر و البخل، و الفرح و الأسى، و الغم و نحو ذلك.

يقول الجاهل: أنا الذي فعلت كذا و تركت كذا فيعجب بنفسه أو يستكبر على غيره أو يبخل بماله- و هو جاهل بأن بقية الأسباب الخارجة عن اختياره الناقص، و هي ألوف و ألوف لو لم يمهد له الأمر لم يسد اختياره شيئا، و لا أغنى عن شي‌‌ء- يقول الجاهل: لو أني فعلت كذا لما تضررت بكذا، أو لما فات عني كذا، و هو جاهل بأن هذا الفوت أو الموت يستند عدمه- أعني الربح أو العافية، أو الحياة- إلى ألوف و ألوف من العلل يكفي في انعدامها- أعني في تحقق الفوات أو الموت- انعدام واحد منها، و إن كان اختياره موجودا، على أن نفس اختيار الإنسان مستند إلى علل كثيرة خارجة عن اختيار الإنسان فالاختيار لا يكون بالاختيار.

 فإذا عرفت ما ذكرنا و هو حقيقة قرآنية يعطيها التعليم الإلهي كما مر، ثم تدبرت في الآيات الشريفة التي في المورد وجدت أن القرآن يستند إلى القضاء المحتوم و الكتاب المحفوظ في إصلاح بعض الأخلاق دون بعض.

فما كان من الأفعال أو الأحوال و الملكات يوجب استنادها إلى القضاء و القدر إبطال حكم الاختيار فإن القرآن لا يستند إليه، بل يدفعه كل الدفع كقوله تعالى:

 «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ»: الأعراف- 28.

و ما كان منها يوجب سلب استنادها إلى القضاء إثبات استقلال اختيار الإنسان في التأثير، و كونه سببا تاما غير محتاج في التأثير، و مستغنيا عن غيره، فإنه يثبت استناده إلى القضاء و يهدي الإنسان إلى مستقيم الصراط الذي لا يخطئ بسالكه، حتى ينتفي عنه رذائل الصفات التي تتبعه كإسناد الحوادث إلى القضاء كي لا يفرح الإنسان بما وجده جهلا، و لا يحزن بما فقده جهلا كما في قوله تعالى: «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ»: النور- 33، فإنه يدعو إلى الجود بإسناد المال إلى إيتاء الله تعالى، و كما في قوله تعالى: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ»: البقرة- 3، فإنه يندب إلى الإنفاق بالاستناد إلى أنه من رزق الله تعالى، و كما في قوله تعالى: «فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى‌‌ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»: الكهف- 7، نهى رسوله ص عن الحزن و الغم استنادا إلى أن كفرهم ليس غلبة منهم على الله سبحانه بل ما على الأرض من شي‌‌ء أمور مجعولة عليها للابتلاء و الامتحان إلى غير ذلك.

و هذا المسلك أعني الطريقة الثانية في إصلاح الأخلاق طريقة الأنبياء، و منه شي‌‌ء كثير في القرآن، و فيما ينقل إلينا من الكتب السماوية.

و هاهنا مسلك ثالث مخصوص بالقرآن الكريم لا يوجد في شي‌‌ء مما نقل إلينا من الكتب السماوية، و تعاليم الأنبياء الماضين سلام الله عليهم أجمعين، و لا في المعارف المأثورة من الحكماء الإلهيين، و هو تربية الإنسان وصفا و علما باستعمال علوم و معارف لا يبقى معها موضوع الرذائل، و بعبارة أخرى إزالة الأوصاف الرذيلة بالرفع لا بالدفع.

و ذلك كما أن كل فعل يراد به غير الله سبحانه فالغاية المطلوبة منه إما عزة في المطلوب يطمع فيها، أو قوة يخاف منها و يحذر عنها، لكن الله سبحانه يقول: «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلهِ جَمِيعاً»: يونس- 65، و يقول: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً»: البقرة- 165، و التحقق بهذا العلم الحق لا يبقى موضوعا لرياء، و لا سمعة، و لا خوف من غير الله و لا رجاء لغيره، و لا ركون إلى غيره، فهاتان القضيتان إذا صارتا معلومتين للإنسان تغسلان كل ذميمة وصفا أو فعلا عن الإنسان و تحليان نفسه بحلية ما يقابلها من الصفات الكريمة الإلهية من التقوى بالله، و التعزز بالله و غيرهما من مناعة و كبرياء و استغناء و هيبة إلهية ربانية.

و أيضا قد تكرر في كلامه تعالى: أن الملك لله، و أن له ملك السماوات و الأرض و أن له ما في السماوات و الأرض و قد مر بيانه مرارا، و حقيقة هذا الملك كما هو ظاهر لا تبقى لشي‌‌ء من الموجودات استقلالا دونه، و استغناء عنه بوجه من الوجوه فلا شي‌‌ء إلا و هو سبحانه المالك لذاته و لكل ما لذاته، و إيمان الإنسان بهذا الملك و تحققه به يوجب سقوط جميع الأشياء ذاتا و وصفا و فعلا عنده عن درجة الاستقلال، فهذا الإنسان لا يمكنه أن يريد غير وجهه تعالى، و لا أن يخضع لشي‌‌ء، أو يخاف أو يرجو شيئا، أو يلتذ أو يبتهج بشي‌‌ء، أو يركن إلى شي‌‌ء أو يتوكل على شي‌‌ء أو يسلم لشي‌‌ء أو يفوض إلى شي‌‌ء، غير وجهه تعالى، و بالجملة لا يريد و لا يطلب شيئا إلا وجهه الحق الباقي بعد فناء كل شي‌‌ء، و لا يعرض إعراضا و لا يهرب إلا عن الباطل الذي هو غيره الذي لا يرى لوجوده وقعا و لا يعبأ به قبال الحق الذي هو وجود باريه جل شأنه.

و كذلك قوله تعالى: «اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‌‌»: طه- 8، و قوله:

 «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌‌ءٍ»: الأنعام- 102، و قوله: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌‌ءٍ خَلَقَهُ»،: السجدة- 7 و قوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ»: طه- 111 و قوله: «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»: البقرة- 116، و قوله: «وَ قَضى‌‌ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ»: الإسراء- 23، و قوله: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌‌ كُلِّ شَيْ‌‌ءٍ شَهِيدٌ»: فصلت- 53، و قوله:

 «أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌‌ءٍ مُحِيطٌ»: فصلت- 54، و قوله: «وَ أَنَّ إِلى‌‌ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‌‌»: النجم- 42.

و من هذا الباب الآيات التي نحن فيها و هي قوله تعالى: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» إلى آخرها فإن هذه الآيات و أمثالها مشتملة على معارف خاصة إلهية ذات نتائج خاصة حقيقية لا تشابه تربيتها نوع التربية التي يقصدها حكيم أخلاقي في فنه، و لا نوع التربية التي سنها الأنبياء في شرائعهم، فإن المسلك الأول كما عرفت مبني على العقائد العامة الاجتماعية في الحسن و القبح و المسلك الثاني مبني على العقائد العامة الدينية في التكاليف العبودية و مجازاتها، و هذا المسلك الثالث مبني على التوحيد الخالص الكامل الذي يختص به الإسلام على مشرعه و آله أفضل الصلاة هذا.

فإن تعجب فعجب قول بعض المستشرقين من علماء الغرب في تاريخه الذي يبحث فيه عن تمدن الإسلام، و حاصله: أن الذي يجب للباحث أن يعتني به هو البحث عن شئون المدنية التي بسطتها الدعوة الدينية الإسلامية بين الناس من متبعيها، و المزايا و الخصائص التي خلفها و ورثها فيهم من تقدم الحضارة و تعالي المدنية، و أما المعارف الدينية التي يشتمل عليها الإسلام فهي مواد أخلاقية يشترك فيها جميع النبوات، و يدعو إليها جميع الأنبياء هذا.

و أنت بالإحاطة بما قدمناه من البيان تعرف سقوط نظره، و خبط رأيه فإن النتيجة فرع لمقدمتها، و الآثار الخارجية المترتبة على التربية إنما هي مواليد و نتائج لنوع العلوم و المعارف التي تلقاها المتعلم المتربي، و ليسا سواء قول يدعو إلى حق نازل و كمال متوسط و قول يدعو إلى محض الحق و أقصى الكمال، و هذا حال هذا المسلك الثالث، فأول المسالك يدعو إلى الحق الاجتماعي، و ثانيها يدعو إلى الحق الواقعي و الكمال الحقيقي الذي فيه سعادة الإنسان في حياته الآخرة، و ثالثها يدعو إلى الحق الذي هو الله، و يبني تربيته على أن الله سبحانه واحد لا شريك له، و ينتج العبودية المحضة، و كم بين المسالك من فرق!.

و قد أهدى هذا المسلك إلى الاجتماع الإنساني جما غفيرا من العباد الصالحين، و العلماء الربانيين، و الأولياء المقربين رجالا و نساء، و كفى بذلك شرفا للدين.

على أن هذا المسلك ربما يفترق عن المسلكين الآخرين بحسب النتائج، فإن بناءه على الحب العبودي، و إيثار جانب الرب على جانب العبد و من المعلوم أن الحب و الوله و التيم ربما يدل الإنسان المحب على أمور لا يستصوبه العقل الاجتماعي الذي هو ملاك الأخلاق الاجتماعية، أو الفهم العام العادي الذي هو أساس التكاليف العامة الدينية، فللعقل أحكام، و للحب أحكام، و سيجي‌‌ء توضيح هذا المعنى في بعض الأبحاث الآتية إن شاء الله تعالى.