اما مطلب دوم نائینی این بود که تا زمانی که موضوع فعلیّت پیدا نکند حکم فعلیت پیدا نمی‌کند و روی این اساس، نائینی فرمود: قضایای شرعیه تماماً عنوان قضایای حقیقیه را دارد و در قضایای حقیقیه موضوع به عنوان مفروض الوجود است یا گاهی می‌گویند اعم از مقدّر و محقق الوجود است. حالا اینجا کاری نداریم که آیا تعریف قضایای حقیقیه در نزد فلاسفه و منطقیین با تعریفی که اصولیین دارند، فرق دارد یا نه. کسی که عنوان قضایای حقیقیه را در علم اصول مطرح کرده است، مرحوم شیخ انصاری است و ظاهراً قبل از شیخ، کسی این تعبیر را در علم اصول مطرح نکرده است.

ضمنا تعاریفی که کرده اند، متفاوت است. امام(رضوان الله علیه) یک جوری معنا می‌کند، محقق عراقی در جای دیگر به نحو دیگری معنا می‌کند، یعنی نائینی می‌فرماید تمام قضایای شرعیه عنوان قضایای حقیقیه را دارد.

علی أیّ حال، بحث مفصلی است که خودتان این بحث را دنبال کنید که فرق بین قضایای حقیقیه، طبیعیه و خارجیه چیست؟ هفت یا هشت فرع خود مرحوم نائینی بین قضایای حقیقیه و خارجیه قائل شده است که این فرق‌ها مورد نقد قرار گرفته است.  ما هم در بحث‌های گذشته به هر مناسبتی متعرّض این بحث شده ایم.

اما آنچه اینجا هست این است که مرحوم عراقی^[1] می‌گوید این نظریه‌ای که شما دارید که قضایای شرعیه، عنوان قضایای حقیقیه را دارد و در قضایای حقیقیه موضوع، مفروض است و نتیجه این می‌شود که با فرض وجود موضوع، حکم عنوان مفروض را دارد و با فعلیّت موضوع، حکم عنوان فعلیت را پیدا می‌کند، می‌فرمایند: این بیان مبتنی بر تفسیر مشهور در حقیقت حکم است و ما (یعنی مرحوم عراقی) تفسیر مشهور در حقیقت حکم را قبول نداریم.

وقتی از مشهور سؤال می‌کنیم که حقیقت حکم چیست؟ می‌گویند حکم عبارت از بعث، تحریک و زجر مولی است. عراقی می‌گوید اگر این را حکم قرار دادیم می‌توانیم اینجا بگوئیم این بعث در صورتی که موضوعش مفروض باشد این بعث هم مفروض است، در صورتی که موضوعش فعلیت پیدا کند این بعث هم فعلیت پیدا می‌کند.

اما می‌فرمایند ما حقیقت حکم تکلیفی را طبق آنچه مشهور قائل‌ است، قبول نداریم. در ادامه ایشان می‌فرمایند: به نظر ما حقیقت حکم تکلیفی اراده‌ی به شرط ابراز است. یعنی اراده یک وصف نفسانی و یک امر واقعی و تکوینی است، وقتی ابراز شد، می‌شود حکم. می‌فرماید اشتباهی که برای مشهور واقع شده این است که این بعث ایجاب، تحریک، یک عنوان اعتباری محض و انتزاعی است که عقل می‌آید از این ابراز المولی و ابراز الارادة انتزاع می‌کند، اما این خودش حقیقت حکم نیست.

در توضیح بیشتر؛ می‌فرماید مشهور حکم را از حقایق جعلی و اعتباری می‌دانند ولی ما (یعنی مرحوم عراقی) حکم را یک امر جعلی و اعتباری نمی‌دانیم. حقیقت جعلیّات و اعتباریات چیست؟ می‌فرماید: حقیقت امور جعلیّه و اعتباریه این است که «لا تتحقق إلا بالقصد و الإنشاء و لا تتحق إلا فی وعاء الاعتبار».

در امور جعلیه دو چیز لازم است یکی انشاء و قصد لازم است، انسان قصد کند به وسیله‌ی انشاء یک چیزی را جعل کند. در کدام عالم جعل می‌کند؟ در عالم اعتبار فی وعاع الاعتبار، لذا حقیقت امور اعتباریّه در آن انشاء دخالت دارد یعنی اصلاً بدون انشاء تحققی ندارد و اصلاً معنا و حقیقتی ندارد. بعد می‌فرمایند شاهد ما بر بطلان نظریه‌ی مشهور این است که اگر مولی یک چیزی طلب کند و اراده کند، اراده‌اش را هم ابراز کند اما هیچ توجهی به این نداشته باشد که در وعاع اعتبار ایجاد کند، ما می‌گوئیم اینجا حکم محقق شده.

می‌فرماید این عناوین یعنی همین بعث، ایجاب، تحریک، اینها را ما می‌توانیم انتزاع کنیم به محض اینکه مولی اراده‌ی خودش را ابراز کند ولو لم یخطر ببال المولی التصوّب بإنشائه إلی تحقق تلک العناوین، از مولی سؤال کنیم که شما با إفعل خواستید عنوان بعث را در عالم اعتبار ایجاد کنید می‌گوید اصلاً در ذهنم نبوده ولو چنین چیزی یعنی ایجاد این عناوین اعتباریه به وسیله‌ی انشاء در ذهن مولی هم نباشد، ما می‌گوئیم اینجا همین اراده که به حدّ ابراز رسید عقل خود به خود، قهراً انتزاع می‌کند بعث را، انتزاع می‌کند تحریک را.

پس می‌فرمایند ما احکام تکلیفیّه را از حقایق اعتباریه نمی‌توانیم بدانیم، حقیقت اعتباری نیست. حقیقت اعتباری به این معنا که گفتیم نیست، عنوان جعلی را ندارد، آنچه که در السّنه‌ی مشهور آمده که حکم عنوان جعلی و اعتباری دارد، به نظر ما مردود است.

در ادامه می‌فرماید ما جعل اعتباری را در حکم تکلیفی قبول نداریم؛ اما جعل تکوینی، یعنی به این معنا که مولی ایجاد الابراز و ایجاد الاعلام کرده است، یک امر تکوینی است و این منشأ برای انتزاع این عناوین است. یعنی وقتی اعلام شد، بعث و تحریک و ... از آن انتزاع می‌شود. ما می‌توانیم بگوئیم حکم تکلیفی عنوان جعل تکوینی را دارد، چون مبدأ این انتزاعیّات را یا تعبیر کنیم منشأ‌انتزاع را، خود مولی تکویناً و حقیقتاً ایجاد کرده است و رفع و وضع این منشأ به ید شارع است که شارع می‌تواند این را ابراز کند یا ابراز نکند.

نتیجه این است که می‌فرماید جناب نائینی اگر حکم عنوان حقیقت جعلی اعتباری را داشته باشد، این حرفهایی که شما می‌زنید درست است که بگوئیم «إذا کان الموضوع مفروضاً فیعتبر الحکم مفروضا» همچنین اگر موضوع فعلیت پیدا کند «فیعتبر الحکم فعلیاً». اینها همه در فرضی است که ما حکم را یک امر جعلی بدانیم و قضایای شرعیه را قضایای حقیقیه بدانیم؛ اما می‌فرماید ما اثبات کردیم که حکم یک امر جعلی و اعتباری نیست.

باز در توضیح مطلب می‌فرمایند قضایای حقیقیه‌ی مصطلحه «إنّما تصحّ فی مثل الأحکام الوضعیة المجعولة». می‌فرماید: تمام احکام وضعیه همچون جزئیّت، سببیت، مانعیت، شرطیت، ‌حجّیت، صحّت، فساد، بطلان از سنخ جعلی و اعتباری است. تمام احکام وضعیه عنوان مجعول را دارد.

یعنی شارع اعتبار می‌کند «هذا العمل صحیحٌ» اینجا دیگر اراده‌ای وجود ندارد بلکه اعتبار می‌کند «هذا جزءٌ»  «هذا شرطٌ» «هذا حجةٌ» «هذا فاسدٌ» «هذه المعاملة فاسدةٌ» این را من اضافه می‌کنم مثلاً وقتی مولی می‌گوید این معامله فاسد است، اینجا دیگر اراده‌ی آنها لزومی ندارد بگوییم قبلاً یک طلبی مولی دارد و این طلب و شوق به مرحله‌ی اکید می‌رسد و می‌شود اراده و حالا آمده اراده‌اش را ابراز کرده است.

بین اینکه وجوب را برای نماز اعلام می‌کند و بین اینکه می‌گوید این نماز فاسد است، فساد یک امر اعتباری است می‌توانست بگوید صحیح است، می‌توانست همان که گفته فاسد است را، صحیح بداند و آنکه گفته صحیح است، را بگوید فاسد است؛ چرا که به اعتبار معتبِر بستگی دارد.

اینکه می‌گویند احکام تابع مصالح و مفاسد است، فقط در احکام تکلیفیه است. اما در احکام وضعیه این چنین نیست و اساساً باز در سال گذشته طبق تحقیقی که ما داشتیم گفتیم اصلاً به حکم وضعی نباید حکم گفت بلکه اعتباری است که شارع کرده است و این که این را می‌گوید صحیح، این را می‌گوید صلاة، این را می‌گوید طواف، مجرد یک اعتبار است که حالا بعد در جمع‌بندی نظرات خودمان را هم بیان می‌کنیم.

علی ایّ حال در این قسمت مرحوم عراقی می‌فرماید: قضایای حقیقیه که در آن موضوع و حکم مفروض است در احکام وضعیه معنا دارد. «إذا فرضنا ترک الرکن فی الصلاة» آنجا می‌گوئیم این نماز فاسد است، این نماز باطل است، بطلان را برای این نماز اعتبار می‌کنیم. اما این یک امر ارادی تکوینی و یک امر واقعی نیست.

در ادامه می‌فرماید: قضایای حقیقیه فقط در احکام وضعیه‌ی جعلیه معنا دارد، و در اعراض خارجیه - عرض خارجی است که هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف عالم خارج باشد - اما می‌فرمایند احکام تکلیفیه ظرف عروض‌شان ذهن است، خارج ظرف اتصاف است. مولی در ذهنش یک صلاة با خصوصیاتی را طلب می‌کند و این را اراده می‌کند، ظرف عروض می‌شود ذهن، اما ظرف اتصاف همان وجود خارجی است.

اراده، کراهت، حب، بغض همه از مواردی است که ظرف عروضش ذهن است. شما وقتی می‌گوئید حب به چیزی دارید، اول محبوب بالذات اولی‌تان در ذهن است یا در خارج است؟ در ذهن است. اصلاً ممکن است در خارج نباشد و شما اشتباه کنید که چنین چیزی در خارج باشد، یک کسی که به یک کتاب خیلی مخصوص با خصوصیاتی علاقه دارد و فکر می‌کند این کتاب هزار حاشیه‌ی فلاسفه بر آن نوشته شده، خیلی هم علاقه به این کتاب دارد اما در خارج چنین چیزی نیست. ظرف عروض اینها ذهن است اما ظرف اتصاف خارج است.

ایشان می‌گوید در احکام تکلیفیه ما قبل از ابراز یک اراده داریم، خود ابراز بما أنّه فعلٌ اختیاری یک اراده‌ی دیگر می‌خواهد. این اراده در احکام وضعی وجود دارد؛ یعنی این ارادة الخطاب که مولی بگوید هذا فاسدٌ یک امر اختیاری است و اراده دارد اما این مسبوق به اراده نیست.

عرض کردیم یک مقداری بخواهیم کلام عراقی را عرفی کنیم ایشان می‌گوید: در باب وجوب نماز، نماز مطلوب برای مولاست. مولی به او شوق و اراده دارد و می‌آید این اراده‌اش را ابراز می‌کند، ولی وقتی می‌خواهد بگوید این نماز فاسد است، اینجا دیگر نه شوقی است و نه اراده‌ای است بلکه فقط مجرد یک اعتبار است.

پس تا اینجا عراقی فرمود: اینکه می‌گوئید: فعلیت حکم تابع فعلیت موضوع است در صورتی است که ما حکم تکلیفی را یک امر جعلی و اعتباری بدانیم، در حالی که حکم تکلیفی یک امر حقیقی و تکوینی است. می‌گوید حکم تکلیفی از مقوله‌ی فعل است که اراده‌ی نفسانی است نه از مقوله‌ی اعتبار. همچنین فرمودند قضایای حقیقیه منحصر است به احکام وضعیه‌ی جعلیه. همچنین مورد دوم قضایای حقیقیه، اعراض خارجیه‌ای است  که ظرف عروض و اتصافشان هر دو در عالم خارج باشد، اما احکام تکلیفیه ظرف عروض‌شان ذهن است ولو اینکه ظرف اتصافشان در عالم خارج است.

در ادامه ی ‌این مطلب می‌فرمایند: ما احکام تکلیفیه را می‌گوئیم به طور کلی اجنبی از قضایای حقیقیه است حتّی احکام تکلیفیه‌ی معلّقه. این اساس کلام عراقی است برای نظریه‌ای که می‌خواهند اختیار کنند.

می‌فرمایند ما احکام تکلیفیه دو جور داریم مطلق  و معلّق. می‌فرمایند این معلّق و اشتراط بعد از اینکه ما گفتیم معروضش ذهن است و متعلق اراده همان است که در ذهن مولاست، نتیجه این می‌شود که ما در احکام معلّقه الآن سؤال می‌کنیم این اراده فعلی است یا نه؟ می‌گویند بله، ولو معلق به یک شیء است ولی خود اراده فعلی است، خود اراده که فعلی شد، ولو آن معلّقٌ علیه‌اش یک امر ذهنی است - یعنی مولی می‌گوید من الآن بالفعل اراده می‌کنم حج را، برای کسی که مستطیع است و این استطاعت را هم مولی در ذهن خودش لحاظ می‌کند - اما اشتیاق، اراده فعلی است.

عبارتشان این است که این اشتیاق فعلی «منوط بوجود الشي‌‌ء في فرض الآمر»، فرق بین احکام معلقه و منجزه این است که ما در احکام منجزه یک اشتیاق فعلی داریم تمام، در احکام معلقه یک اشتیاق فعلی داریم که منوط است به همان فرضی که در ذهن آمر است و تصوری که در ذهن آمر است به عنوان معلق علیه.

نتیجه این است که عراقی می‌گوید شما فکر کردید تا پای شرط به میان آمد اشتیاق هم مشروط و معلق می‌شود؟ نه! اشتیاق فعلی است چون اشتیاق همان اراده است، الآن اراده‌ی فعلی است. وقتی می‌گوید «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» این وجوب الحج که حکم تکلیفی است آیا الآن مولی نسبت به حج اراده‌ی فعلی دارد؟ می‌گوئیم بله. منتهی این اراده‌ی فعلی‌اش در فرضی است که این مکلّف مستطیع باشد، ولی خود اراده فعلی است. می‌گوید یک اشتیاقی بالفعل دارم برای این مستطیع که در ذهنم الآن تصور کردم ولی اشتیاق فعلی است، اراده فعلی است.

اینجا که می‌رسند می‌فرمایند ما یک فرقی بین اراده و محرّکیّت اراده می‌گذاریم یعنی تا این قسمت شما ممکن است یک استیحاشی کنید که یعنی چه؟ این اراده فعلی است، منوط به یک چیزی که در ذهن مولاست، این چه تعلیقی شد؟ می‌فرماید بین اراده و محرّکیّت اراده فرق وجود دارد. این اراده چه زمانی محرّک خارجی می‌شود؟ چه زمانی مخاطب را تحریک می‌کند؟ زمانی که این استطاعت در عالم خارج موجود بشود، محرّکیت اراده، فاعلیّت اراده منوط است به علم به وجود این معلّقٌ علیه در عالم خارج، «لأنّها من تبعات تطبیق العقل عنوان الموضوع و المنوط به علی الخارج».

در حقیقت مرحوم عراقی می‌گوید ما یک مرحله‌ی خطاب و یک مرحله‌ی تأثیر الخطاب داریم. یک مرحله‌ی حکم و یک مرحله‌ی تأثیر الحکم داریم. مرحله‌‌ی تأثیر الحکم در جایی است که عقل به میدان می‌آید و می‌گوید آقای مکلّف تو باید امتثال کنی. می‌فرماید این مرحله که اسمش را می‌گذارند محرّکیت خطاب منوط به آن است که آن معلقٌ علیه در عالم خارج موجود بشود، اما قبل از این، خود حکم یعنی خود اراده ولو معلّق شده به این منوط به در ذهن مولا، اما خود اراده فعلی است و اشتیاق فعلی است.

مرحوم عراقی نتیجه می‌گیرد، همه‌ی حرفها و زحمت‌ها را برای این کشیده که می‌فرماید روی مبنای شما که حکم تکلیفی را یک امر اعتباری می‌دانید؛ یک امر جعلی می‌دانید و قبل تحقق الموضوع فی عالم الخارج چیزی وجود ندارد که ما استصحاب کنیم. به مرحوم نائینی می‌فرماید روی مبنای شما درست است اما ما این مبنا را قبول نداریم. حقیقت حکم تکلیفی عبارت از اراده است، حتّی در احکام تکلیفیه‌ی معلقه هم «هذه الارادة فعلیةٌ دائماً» و ما همان اراده‌‌ی بالفعل را می‌خواهیم استصحاب کنیم.

ما طبق تفصیلی که برای حکم تکلیفی در استصحاب تعلیقی می‌کنیم قبلاً این حکم بالفعل موجود بوده و طبق مبنای ما فعلیّت این اراده منوط به این است که مقدّمات و اسباب این اراده در ذهن مولی منقدح شده باشد. مقدّمات اراده، تصور، تصدیق به فایده و ... است و غیر از این چیزی نیست؛ و فرض ما این است که اینها محقق شده است. وقتی محقق شد ولو معلقٌ علیه هنوز در عالم خارج نیامده است، اما این اراده فعلی است. پس در نتیجه شما که می‌گوئید در حکم تعلیقی قبل از تحقق موضوع ما حکمی نداریم که بخواهیم استصحاب کنیم این حرف حرفِ باطلی می‌شود.

نتیجه می‌گیرند که این مبنای شما مبنایی است که باطل است طبق این توضیحی که دادند و بعد این اضافه را هم دارند که می‌فرمایند علی فرض اینکه قیود حکم به قیود موضوع برگردد باز می‌فرمایند این مطلب را ما قبول نداریم که فعلیة الحکم متوقفةٌ علی فعلیة الموضوع با همین توضیحاتی که داده شد.

این تقریباً اساس فرمایش مرحوم عراقی و توضیحاتی که ما دادیم.

---

[1] ـ نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ، ج‌‌4قسم‌‌1، ص: 163.

متن مرحوم عراقی

الأمر الثالث‌‌:
قد تقدم في بعض التنبيهات السابقة ان حقيقة الأحكام التكليفية المستفادة من الخطابات الشرعية ليست إلّا الإرادة التشريعية المبرزة بأحد مظهراتها من القول أو الفعل، و ان عنوان مثل البعث و التحريك و الإيجاب و الوجوب و نحوها من العناوين اعتباريات محضة منتزعة من مقام إبراز الإرادة، حيث انه بإبراز المولى إرادة الشي‌‌ء و اشتياقه إليه باخبار أو إنشاء من قول أو فعل، ينتزع العقل من إرادته المبرزة منه عنوان البعث و الوجوب و اللزوم، كل باعتبار خاص، لا انها هي الأحكام التكليفية المستفادة من الخطابات، و لذا ترى صحة انتزاع تلك العناوين بمحض وصول إرادة المولى إلى مقام البروز بإنشائه أو اخباره و لو لم يخطر ببال المولى التسبب بإنشائه إلى تحقق تلك العناوين
(و بذلك) قلنا: ان الأحكام التكليفية بحقيقتها التي هي الإرادة التشريعية المظهرة بأحد مظهراتها، أجنبية بجميع مباديها عن الجعليات المتصورة في باب الأوضاع، لأن الحقائق الجعلية عبارة عن أمور اعتبارية التي قوام تحققها في الوعاء المناسب لها بالإنشاء و القصد بحيث كان الإنشاء و القصد من قبيل الجزء الأخير من العلة التامة لتحققها، نظير الملكية و الزوجية و نحوهما، فان روح الجعل فيها عبارة عن تكوين حقائقها بالإنشاء و القصد بحيث لو لا قصد التسبب بإنشائها إلى تحققها في الوعاء المناسب لها لما كان لها تحقق أصلا، فكان الجعل و الإنشاء فيها واسطة بينها و بين إرادتها
(و هذا المعنى) غير متصور في الأحكام التكليفية، لا بالنسبة إلى نفس الإرادة، لأنها امر واقعي تدور في تحققها مدار تحقق مباديها من العلم بالمصلحة و العزم و الجزم، و لا بالنسبة إلى حيث إبرازها بإنشاء أو اخبار، لكونها من الأمور المتأصلة الخارجية و من مقولة الفعل، فلم يبق الأمر حلة البعث و التحريك و الوجوب، و قد عرفت ان هذه أمور اعتبارية انتزاعية ينتزعها العقل من مجرد إبراز الإرادة من المولى فلا ترتبط بالحقائق الجعلية
(نعم) لا بأس بدعوى الجعل بمعنى التكوين فيها باعتبار إيجاد ما هو المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة أعني الاعلام بالإرادة و إظهارها خارجا باخبار أو إنشاء فعلي أو قولي، فانه بهذه العناية تكون الأمور المزبورة منسوبة إلى الجعل التكويني و تابعة لما بيد الشارع وضعه و رفعه و هو الأمر الّذي عين الإنشاء الاختياري و التشريع، و لكن هذا المقدار لا يوجب كونها جعلية بالمعنى المتصور في الأحكام الوضعيّة كما هو واضح
(و بما ذكرنا) انقدح ان ما اشتهر و انغرس في بعض الأذهان من ان القضايا الشرعية و الأحكام الطلبية من سنخ القضايا الحقيقية التي تكون فرض وجود الموضوع فيها موجبا لفرض محموله، فلا يكون الحكم فيها فعلياً الا في ظرف فعلية موضوعه بقيوده مما لا أصل له و لا أساس.
فان القضايا الحقيقية المصطلحة انما تصح في مثل الأحكام الوضعيّة المجعولة و الاعراض الخارجية التي يكون الخارج فيها ظرفا للعروض و الاتصاف، لا في الأوصاف الوجدانية التي تكون ظرف عروضها هو الذهن و كان الخارج ظرفا لاتصافها محضاً، كالإرادة و الكراهة و الحب و البغض و التمني و نحوها، فانها من جهة قيامها بالوجودات الذهنية لا تحتاج في فعليتها بأي نحو يكون لها من التعلق إلى وجود متعلقاتها في الخارج، و لذا قلنا كراراً ان معروضات تلك الصفات الوجدانية طراً لا يكون إلّا الصور الذهنية، غايته بما انها ترى خارجية على وجه لا يلتفت إلى ذهنيتها كما يشهد له موارد تخلف القطع و الظن عن الواقع، فالأحكام التكليفية التي لبها الإرادة المبرزة حينئذ أجنبية عن القضايا الحقيقية المصطلحة حتى فيما كان منها بنحو الإناطة و الاشتراط
(فان) مرجع الإناطة و الاشتراط فيها بعد قيامها بالملحوظات الذهنية إلى اشتياق فعلى منوط بوجود الشي‌‌ء في فرض الآمر و لحاظه المتحقق في حال الإنشاء في قبال الاشتياق الفعلي المطلق نحو الشي‌‌ء غير منوط بشي‌‌ء حتى في فرضه و لحاظه (لا إلى) اشتياق تقديري، فالمنوط به فيها دائماً هو الشي‌‌ء بوجوده الفرضي اللحاظي لا بوجوده العيني الخارجي، كما هو الشأن في إناطة الإرادة بموضوعه، و مع فرض وجوده في لحاظ الآمر يكون المبرز بالخطاب حتى في المشروطات فعلياً دائما، غايته كونه منوطاً بوجود المنوط به في لحاظ الآمر بلا احتياج في فعليتها إلى وجود المنوط به خارجا
(نعم) مرتبة محركية هذه الإرادة و فاعليتها منوطة بالعلم بوجود الموضوع و المنوط به خارجا، لأنها من تبعات تطبيق العقل عنوان الموضوع و المنوط به على الخارج و بدونه لا يحكم بوجوب الانبعاث
(و لكن) ذلك لا يوجب إناطة أصل التكليف في فعليته بوجوده خارجا
(كيف) و هذه المرتبة مرتبة تأثير الخطاب في حكم العقل بلزوم الانبعاث من بعث المولى، لا مرتبة نفس الخطاب و مضمونه، و لذا ترى إناطة هذه المرتبة بالعلم بالخطاب أيضاً، مع وضوح حفظ مضمونه في ظرف الجهل جزماً (و إلّا يلزم) اختصاص مضمون الخطاب بالعالم به و هو كما ترى (نعم) لو بنينا على جعلية الأحكام التكليفية كالاحكام الوضعيّة في أبواب العقود أمكن دعوى كونها من سنخ القضايا الحقيقية التي يكون فرض وجود الموضوع فيها موجباً لفرض محموله، و لكن عرفت كونه بمعزل عن التحقيق
(فتلخص) ان المبرز بالخطاب التكليفي الّذي هو روح الحكم المتجسم بإبرازه في جميع المقامات حتى في المشروطات فعلي دائماً قائم بالوجودات اللحاظية و انه لا يحتاج في فعليته بأي نحو يكون له من التعلق بقيده أو موضوعه إلى فعلية وجود قيده و موضوعه خارجا.