به اشکال مرحوم آقای صدر بر مرحوم آقای حکیم رسیدیم و به مناسبت گفتیم که این بحث قضایای حقیقیه در کلام نائینی چیست؟ اصلاً خود همین یک بحث مستقلی است که قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول، فرقش با تعریفی که حکما و فلاسفه کردند چیست و چه آثاری که بر آن مترتب است؟ گفتیم این را به عنوان یک مطلب مستقلی داشته باشیم و دو مرتبه وارد بحث حکم خواهیم شد.

خلاصه‌ای از فرق اول و دوم بین قضایای خارجیه و حقیقیه

عرض کردیم کلام مرحوم نائینی در فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه بعد از اینکه تعریف دقیق اینها را از خود عبارات نائینی آوردیم و گفتیم ثمره‌ی اصلی و فرق اساسی این است که قضایای خارجیه کبرای برای قیاس قرار نمی‌گیرند ولو کلّی هم هستند. قضایای خارجیه ولو کلّی هم باشند می‌گوئیم «قُتِلَ کلّ من فی العسکر» اما این به عنوان کبرای قیاس و استنباط قرار نمی‌گیرد؛ ولی قضایای حقیقیه، کبری برای قیاس و استنباط قرار می‌گیرد.

در قضایای خارجیه در جایی که روی یک شخص معیّن می‌آید مثل «اکرم زیداً» یا «زیدٌ قائمٌ» روشن است که اصلاً کبری واقع نمی‌شود، چون کلّی نیست. اما می‌گوئیم حتّی همان قضایای خارجیه‌ای که محصور است و صور کلی را هم دارد آن هم باز کبرای برای قیاس قرار می‌گیرد به همان توضیحی که دیروز عرض کردیم. بعد از آن یک فرق دیگری هم ذکر کردیم.

فرق سوم بین قضایای خارجیه و حقیقیه

فرق سوم^[1] که امروز بیان می‌کنیم این است که مرحوم نائینی می‌فرماید: «انّ العبرة في القضيّة الخارجيّة، هو علم الآمر باجتماع الشّروط و ما له دخل في حكمه» یکی از فرق‌های قضایای خارجیّه و حقیقیه این است که در قضایای خارجیه آمر علم به موضوع باید داشته باشد. یعنی علم به وجود موضوع و علم به وجود شرایط و تمام خصوصیاتی که دخیل در حکم است. یعنی در قضایای خارجیه وجود علمی شرایط و موضوع، ملاک است.

مثلاً اگر مولی می‌خواهد یک تکلیفی را متوجه عمرو کند و به او بگوید «زید را اکرام کن»، در این صورت خود مولی باید علم داشته باشد به اینکه عمرو تمام شرایط برای امتثال حکم را دارا می باشد و به عبارتی دیگر احراز این شرایط را خود مولی باید انجام دهد. حالا تعبیر می‌کنیم می‌گوئیم وجود علمی شرایط در قضایای خارجیه ملاک است و وجود علمی یعنی آمر علم به وجود این شرایط داشته باشد.

اما در قضایای حقیقیه می‌فرمایند: وجود واقعیِ این شرایط ملاک است. چون در قضایای حقیقیه باید موضوع مفروضة الوجود باشد و قبل از تحقق موضوع، حکم - به هیچ نحوی از انحاءش - اصلاً وجودی ندارد. باید موضوع موجود بشود تا حکم بیاید. لذا در قضایای حقیقیه موضوع تا موجود نشود، طبق همان بیان دقیقی که دیروز از مرحوم نائینی عرض کردیم قبل تحقق الموضوع حکم حتّی فرمودند به نحو انشائی هم وجود ندارد.

حالا می‌فرمایند شرایط هم باید در واقع و در عالم خارج موجود بشود. به عبارتی دیگر ایشان می فرماید: وجود علمی‌ به درد نمی‌خورد. مثلاً در همین «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا» در وجوب حج، حکم می‌آید روی مکلّف مستطیع، اما این مکلّف مستطیع یعنی کسی که بحسب الواقع مستطیع باشد نه آن کسی که مولی علم به استطاعت او دارد. علم و وجود علمی دخالت ندارد.

اگر گفتیم در باب استطاعت آن کسی را که مولی - از هر طریقی - علم به استطاعت زید دارد و لو اینکه به حسب واقع زید مستطیع نشده است لیکن حج بر او واجب است. اما اگر بگوئیم در قضایای حقیقیه آن وجود واقعی ملاک است، حتّی در جایی که مولی علم دارد و می‌گوید «انت مستطیعٌ» علم مولی فایده‌ای ندارد و باید واقع را ببینیم. اگر در واقع این زید مستطیع باشد وجوب حج بر او می‌آید و اگر در واقع مستطیع نباشد وجوب حج نمی‌آید!

حالا این شرط در بعضی تعابیر دیگر مرحوم نائینی به گونه ی دیگری آمده است اگر چه فرق جدیدی نیست. ایشان می فرماید: در قضایای خارجیّه احراز موضوع با مولی است اما در قضایای حقیقیه احراز موضوع با خود مکلّف است. مثلاً اگر مولی به کسی گفت: «ادخل داری لأنّک صدیقی» اما در باطن این شخص عدوّ برای این مولی است، این شخص باید وارد خانه بشود. لطفا به این مثال خوب دقت کنید چرا که ثمره‌ی عملیه‌ی خیلی خوبی دارد و شاید گاهی اوقات برای ما و شما هم واقع شود.

مثلا کسی می‌آید انسان را برای طعام دعوت می‌کند و می‌گوید: «از طعام من بخور یا به منزل ما برای طعام بیا لأنّک صدیقی» در این مثال دعوت کننده به هر طریقی، احراز کرده است که این آدم دوست او است اما این آدم خودش می‌داند در باطن دشمن این آدم است، یا دیگران هم می‌گویند این در باطن دشمن است اما اینجا رفتنِ در آن منزل و خوردن غذا مانعی دارد؛ برای اینکه این قضیه قضیه‌ی خارجیه است و این شخص علم پیدا کرده به اینکه این آدم صدیق او می باشد و شرطش برای خوردن طعام صداقت علمی است نه صداقت واقعی. مثلا رفیق شما علم پیدا می‌کند به اینکه شما رفیق او هستی و برای غذا شما را دعوت می کند. شما ولو به حسب واقع صدیق نباشید، اما می‌توانید این کار را انجام دهید. اگر در باب عدالت و در باب نماز جماعت هم همین حرف را بزنیم می گوئیم: در عدالت شرط علمی است؛ یعنی مأموم می‌تواند به کسی اقتدا کند که علم به عدالت این امام دارد ولو این امام می‌گوید: من خودم را عادل نمی‌دانم و شرایط عدالت را ندارم. حالا این شرط واقعی و شرط علمی در خیلی جاهای علم بین‌شان ثمره وجود دارد، از جمله در قضایای حقیقیه و خارجیه.

در قضایای خارجیه این عنوان شرط واقعی را ندارد و شرط علمی است. اگر در یک جنگی رسول خدا(ص) فرمودند با اینها مقابله کنید لأنّهم کذا، این به صورت شرط علمی مطرح است نه به صورت شرط واقعی.

اما در قضایای حقیقیه احراز شرایط می‌گویند اولاً با مکلّف است. مثلاً در همین مسئله ی استطاعت لازم نیست که مولی استطاعت شخصی را احراز کند. بلکه استطاعت را خود انسان باید احراز کند چرا که احراز شرایط با مکلّف است؛ چون این شرط عنوان شرط واقعی را دارد و عنوان شرط علمی را ندارد. این هم یکی از فرق‌های بین قضیه‌ی خارجیه و قضیه‌ی حقیقیه.

فرق چهارم بین قضایای خارجیه و حقیقیه

فرق دیگری^[2] که با توجه به آن تعریفی که در قضایای حقیقیه و خارجیه می‌فرمایند این است که ما در قضایای خارجیه دو طائفه یا دو چیز که بگوئیم یکیش موضوع حکم است و دیگری ملاک و علّت، نداریم. اما در قضایای حقیقیه این دو طائفه را داریم، ما یک موضوع جداگانه داریم و یک ملاک و علت تشریع به صورت جداگانه داریم. مثلاً می‌فرمایند در قضایای خارجیه «فإن جمیع العناوین» یعنی موضوعات «من علل التشریع»، موضوع و علّت یکی است. می‌گوید: «اکرم زیداً»، زید موضوع است. می‌گوئیم: چرا؟‌ خودش علّتش هست چون «لأنّه زیدٌ» غیر از این چیز دیگری در آنجا نداریم ولیس لها غیر از مسئله‌ی شخص زید، چیز دیگری.

اتفاقاً همان مثالی که در فرق قبلی ذکر کردیم در اینجا هم می‌آید. در اینجا می‌گوئیم در قضیه‌ی خارجیه کسی آمده دیگری را دعوت کرده برای طعام و می‌گوید «کل من الطعام لأنّک صدیقی»، حتی ممکن است با لام تعلیلیه هم بیاورد. اینجا ولو به حسب واقع هم این شخص صدیق نباشد اما تمام الموضوع خود این آدم است. به عبارتی دیگر تمام الموضوع این است که این مولی و این آمر و این دعوت کننده می‌خواهد این آدم طعام بخورد. حالا خودش هم احراز کرده صداقت را ولو به حسب الواقع صداقت نباشد، اما موضوع فقط خود این شخص و مدعو است. علّتش هم خود این مدعو است و چیز دیگری نیست.

اما در قضایای حقیقیه ما یک موضوع داریم و یک علت. اگر مثلاً مولی درِ خانه‌اش را باز کند بگوید «من کان صدیقی فلیدخل»، موضوع را بیاورد روی آن صداقت و صدیق واقعی، علاوه بر موضوع، علت که همان صدیق است نیز می باشد.

در مثال قبلی به زید می‌گفت: «ادخل داری و کل من طعامی»، بعد می‌گوید «لأنّک صدیقی»، ولو زید هم صدیقش نباشد اما موضوع و تمام الموضوع خود زید است و مولی و دعوت کننده به او میگوید «ادخل داری و کل من طعامی». اما در این مثال بعد می‌گوید «من کان صدیقی فلیدخل» این قضیه می‌شود حقیقیه. در اینجا ما دو عنوان داریم. یکی عنوان موضوع و دیگری عنوان علّت. یکی آن اشخاصی که الآن دارند دعوت می‌شوند و دوم ملاک، که ملاکش «صداقت واقعی» است.

حالا این «من کان صدیقی»، اعم از اینکه مولی او را صدیق بداند یا نداند، اعم از اینکه مولی او را دشمن بداند یا نداند، ممکن است مولی یک کسی را دشمن بداند ولی بحسب الواقع صدیق باشد این هم می‌تواند وارد این منزل شود. البته این فرق باز ناشی از خود همان تعریف اصلی است که ما برای قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه کردیم.

در قضایای خارجیه ما غیر از موضوع چیز دیگری نداریم به نام علّت تشریع، به نام ملاک، اما در قضایای حقیقیه هر دو وجود دارد. فرع بعد را ان شاء الله روز شنبه عرض می‌کنم.

بحث اخلاقي
مکارم اخلاق پیامبر اکرم(ص) اسوه‌‌ی مؤمنان

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللهَ خَصَّ رَسُولَهُ(صلی الله علیه وآله) بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ، فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَكُمْ فَإِنْ كَانَتْ فِيكُمْ، فَاحْمَدُوا اللهَ وَ ارْغَبُوا إِلَيْهِ فِي الزِّيَادَةِ مِنْهَا، فَذَكَرَهَا عَشَرَةً الْيَقِينَ وَ الْقَنَاعَةَ وَ الصَّبْرَ وَ الشُّكْرَ وَ الْحِلْمَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ السَّخَاءَ وَ الْغَيْرَةَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ الْمُرُوءَةَ.

جلد پانزدهم وسائل که در رابطه با جهاد است به دو بخش تقسیم شده است. یک بخش مربوط به جهاد العدو است و بخش دیگر در رابطه با ابواب جهاد النفس است که این ابواب جهاد النفس روایات بسیار خوبی دارد.

روایتی که می‌خواهم بخوانم باب چهارم، «باب استحباب ملازمة الصفات الحمیدة و استعمالها» است. اینکه انسان با صفات حمیده ملازم باشد و در زندگی آنها را به کار ببرد، یکی از مستحبات است.

نکته ی مهم این است که خود همین که انسان ببیند چه صفتی پسندیده است و در زندگی ملازم با آن باشد، یکی از مستحبات ماست.

« مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(علیه السلام) قَالَ»، امام صادق بر حسب این روایت فرمود «إِنَّ اللهَ خَصَّ رَسُولَهُ(ص) بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ» خدای تبارک و تعالی رسول خودش را مختص به مکارم اخلاق کرد که ظاهر این روایت «خصّ» ظهور در این دارد که این از مختصات رسول خدا بوده و شاید در انبیاء دیگر چنین صفاتی به صورت مجموعی نبوده و جمع بین این صفات در رسول خدا بوده است.

این صفات هم صفات مکارم اخلاق است. مکرمتهای اخلاقی، اخلاق‌های پسندیده و کریمانه و بزرگ. بعد امام می‌فرماید: «فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَكُمْ» شما خودتان را امتحان کنید، «فَإِنْ كَانَتْ فِيكُمْ» اگر دیدید در شما هم وجود دارد خدا را حمد کنید، «فَاحْمَدُوا اللهَ»، خدا را حمد کنید و شکر کنید بر وجود اینها. «وَ ارْغَبُوا إِلَيْهِ فِي الزِّيَادَةِ مِنْهَا» سعی کنید اینها را در خودتان زیادتر کنید، «فَذَكَرَهَا عَشَرَةً» ، ده تا صفت را ذکر کرد.

یقین
«الیقین» صفت یقین که یک بحث خیلی مفصلی دارد. روایاتش را دیدید، مراتب یقین، مقدمات یقین، آثار یقین و ... . و  را داشته باواقعاً اگر انسان این یقینشد؛ یقین به خدا، یقین به قیامت، یقین به معاد، اگر این یقین در انسان باشد، انسان تزلزل، اضطراب، خوف و حزن پیدا نمی‌کند. این تزلزل‌ها و اضطراب‌ها و حتّی نزاع‌ها تا برسیم پائین‌تر نزاع هایی که انسان می‌کند به خاطر این است که این یقین را ندارد.

انسانی که یقین به وجود خدا و اسماء خدا دارد، و یقین دارد به اینکه عزّت، قوّت، ملک و سلطنت برای خداست و هیچ وجودی استقلالی ندارد، اگر انسان یک چنین یقینی داشته باشد واقعاً بهشت و جهنم را ببیند که من دارم لفظی‌اش را عرض می‌کنم، باید انسان سعی کند به این مرحله برسد که اصلاً زندگی‌اش دگرگون می‌شود. در هر شغلی که باشد خصوصاً در مسائل علمی آثار دیگری هم دارد.

قناعت
«القناعة»؛ دوم قناعت است. قناعت در خوراک و لباس و مال و در آنچه که از شئون دنیاست. حالا خیلی به نحو کلی عرض کنیم که آدم قانع باشد. تنها چیزی که قناعت در آن مذموم است قناعت در عبادت است. انسان در عبادت و تقرّب به خدا نباید قانع باشد؛ ولی غیر از این آنچه که مربوط به شئون دنیاست، آدم باید قانع باشد.

گاهی اوقات داشتن چیزی ضرورت دارد مثلا اولادش زیاد هستند و باید خانه‌ی کوچکتر را تبدیل به بزرگتر کند؛ مشکلی ندارد بلکه اتفاقاً این سفارش دین است. قناعت به این معنا نیست که انسان زن و بچه‌ی خودش را در اسارت قرار بدهد؛ یک طلبه با یک زن و سه تا بچه در یک اتاق زندگی کند! وقتی هم به او می‌گوئیم چرا،‌ مگر نمی‌توانی سه تا اتاق داشته باشی؟ می‌گوید: چرا، ولی من قانعم! این اشتباه می‌کند و اسمش قناعت نیست.

قناعت به این معناست به آن مقداری که از خدا به او رسیده راضی باشد. «قنعنی بما رزقتنی» حالا اگر خدا به او روزی داده و می‌تواند یک خانه‌ی صد متری بگیرد برای اینکه بچه‌هایش یک مقدار راحت‌تر باشد، این کار را بکند و حتماً باید انجام بدهد؛ ولی حالا الآن خانه‌ی صد متری دارد و راحت زندگی می‌کند ولی دائم ولع بزند که چرا خانه‌ی پانصد متری ندارم، پولی هم ندارد، بخواهد خودش را به قرض بیندازد! این مذموم است.

گاهی اوقات من بعضی از امام جماعت‌ها را می‌بینم و می‌پرسیدم چه می‌کنی؟ می‌گوید: 60 سال است که امام جماعتم و خدا شکر! همین اندازه قانع است. یعنی از نظر مراتب علمی به علت اینکه استعدادش را نداشته، نتوانسته به جایی برسد ولی دیگر دنبال مقامات و عناوین نبوده و به همین قانع است. این خلق بسیار ارزشمند است.

قناعت در همه‌ی امور دنیویه.

در ادامه صفات حميده فرمود: صبر و شکر، حالا صبر در مقابل مصائب، صبر در برابر معصیت و ... انواعی که برای صبر وجود دارد؛ انسان باید صابر باشد و شکور.

و حلم و حسن الخلق داشته باشد.

یکی از چیزهایی که گاهی اوقات بعضی از خانواده‌های طلبه‌ها به من می‌گویند این است که این روحانی که سرپرست خانه‌ی ماست وقتی روی منبر می‌نشیند به قدری راجع به مسائل اخلاقی خوب صحبت می‌کند ولی در خانه برعکس آن است این خیلی فاجعه است! واقعاً فاجعه است!
گفت: می‌گوئیم مگر این حرفهایی که می‌زنی برای خودت نیست؟ صریح می‌گوید: نه، اینها برای ارشاد مردم است و من در زندگی یک وظیفه‌ی دیگری دارم!

این خیلی خطرناکتر است؛ آدمی که فکر کند که اگر مردم را ارشاد می‌کند راه ارشاد خودش چیز دیگری است و خودش باید طور دیگری عمل کند، تمام وجودش را شیطان گرفته و خودش خبر ندارد. وقتی آدم به مردم بگوید با زن و بچه‌تان و دیگران با اخلاق خوب رفتار کنید، در درجه‌ی اول خود ما یک نگاه کنیم ببینیم در خانه چقدر با اخلاق خوب هستیم.

گاهی اوقات خودم بچه‌ه‌‌ایم را صدا می‌زنم و می‌گویم از اخلاق من راضی هستید؟ بعضی‌هایشان می‌گویند: نه! گاهی شما عصبانی می‌شوید! خوب هم هست برای اینکه ممکن است وقتی که من عصبانی می‌شوم، البته عصبانیت من نهایتش این بوده که گاهی دیر نماز خواندند یا گاهی گذاشتند اول وقت از دستشان رفته است؛ عمدتاً گاهی سر این چیزها بوده و گاهی هم سر مسائل درسی و اینها هم بوده است! ولی باز من به خودم می‌آیم و می‌گویم شاید در همین مورد هم من اشتباه می‌کنم و نباید با تندی حتی راجع به نماز با اینها برخورد کنم!

خانواده‌تان را صدا بزنید بچه‌هایتان را صدا بزنید و بگوئید اخلاق من چطور است؟ و مسئله را جدی بگیرید، مبادا انسان بگذرد بعد از اینکه اواخر عمر بشود انسان از دنیا برود بچه‌هایش بگویند خدا رحمتش کند ولی خیلی بداخلاق بود! اینطور می‌شود و این فایده‌ای ندارد.

بنابراین راجع به حسن الخلق در خانه خیلی توجه داشته باشید، اصلاً اخلاق ما، دین زن و فرزندان را تغییر می‌دهد و واقعاً تأثیرش در خانواده یک تأثیر عجیب و غریبی است، این را خیلی مورد توجه قرار بدهیم.

سخاوت
بخل نداشته باشیم، هر چه که داریم با کمال میل و رغبت و نه با منّت در اختیار دیگران قرار بدهیم.

غیرت
دفاع از ناموس و مراقبت از زن مهم است. باز همین جا من عرض کنم، یکی از دردهایی که گاهی اوقات زنها به ما می‌گویند که یک طلبه با خانمش می‌آید در یک مغازه‌ای که لباس‌های زنانه می‌فروشد و حرفهایی را این مرد به این زن در حضور چند تا زن دیگر زده که ما خجالت می‌کشیم. این معنایش بی‌غیرتی است و انسان باید غیرت داشته باشد. هر حرفی را هر جا با هر کس نزند و باید حیا داشته باشد. البته خوب است طلبه به همراه همسر خود به خرید برود، این به نظر من خوب است؛ اما چطور باشد؟ مثل بقیه ی مردم و یا بدتر از مردم باشد؟! این که نتیجه‌ی عکس می‌دهد.

نهم شجاعت و دهم مروّت و جوانمردی است.
این ده صفت را ببینیم کدام یک هست و کدام یک نیست. خداوند همه‌ی اینها را در همه ما به بهترین وجه قرار بدهد ان شاء الله.

---

[1] ـ انّ العبرة في القضيّة الخارجيّة، هو علم الآمر باجتماع الشّروط و ما له دخل في حكمه، فلا يوجه التّكليف على عمرو مثلا بوجوب إكرام زيد إلّا بعد علمه باجتماع عمرو لجميع الشّروط المعتبرة في حكمه: من العقل، و البلوغ، و القدرة، و غير ذلك ممّا يرى دخله في مناط حكمه، و لو فرض انّ الآمر كان جاهلا بوجود شرط من شروط صدور الحكم، كمجي‌‌ء بكر الّذي له دخل في تكليف عمرو بوجوب إكرام زيد، فلا محالة يعلّق حكمه بصورة وجود الشّرط، و يقول: ان جاء بكر فأكرم زيدا، و تكون القضيّة الخارجيّة من هذه الجهة- أي من جهة تعليقها على الشّرط- ملحقة بالقضيّة الحقيقيّة، على ما سيأتي بيانه.

و الحاصل: انّ المدار في صدور الحكم في القضيّة الخارجيّة انّما هو على علم الآمر باجتماع شروط حكمه و عدم علمه، فان كان عالما بها فلا محالة يصدر منه الحكم و لو فرض خطاء علمه و عدم اجتماع الشّروط واقعا، إذ لا دخل لوجودها الواقعي في ذلك، بل المناط في صدور الحكم هو وجودها العلمي، فان كان عالما بها يحكم و ان لم تكن في الواقع موجودة، و ان لم يكن عالما بها لا يحكم و ان كانت موجودة في الواقع الا على وجه الاشتراط بوجودها، فيرجع إلى القضيّة الحقيقيّة من هذه الجهة، فلا يعتبر في صدور الحكم في القضيّة الخارجيّة إلّا علم الآمر باجتماع الشّرائط.

و امّا في القضيّة الحقيقيّة: فيعتبر فيها تحقّق الموضوع خارجا، إذ الشّرط في‌‌ القضيّة الحقيقيّة هو وجود الموضوع عينا و لا عبرة بوجوده العلمي، لأنّ الحكم في القضيّة الحقيقيّة على الأفراد المفروض وجودها، فيعتبر في ثبوت الحكم وجود الأفراد، و لا حكم مع عدم وجودها و لو فرض علم الآمر بوجودها، فالحكم في مثل قوله: «العاقل البالغ المستطيع يحجّ»، مترتّب على واقع العاقل البالغ المستطيع، لا على ما يعلم كونه عاقلا بالغا مستطيعا، إذ لا أثر لعلمه في ذلك، فلو فرض انّه لم يعلم انّ زيدا عاقل بالغ مستطيع لترتب حكم وجوب الحجّ عليه قهرا بعد جعل وجوب الحجّ على العاقل البالغ المستطيع، كما انّه لو علم انّ زيدا عاقل بالغ مستطيع و في الواقع لم يكن كذلك لما كان يجب عليه الحجّ، فالمدار في ثبوت الحكم في القضيّة الحقيقية انّما هو على وجود الموضوع خارجا، من دون دخل للعلم و عدمه في ذلك.

و بذلك يظهر: امتناع الشّرط المتأخّر، لأنه بعد ما كان الشّي‌‌ء شرطا و قيدا للموضوع فلا يعقل ثبوت الحكم قبل وجوده، و إلّا يلزم الخلف و عدم موضوعيّة ما فرض كونه موضوعا، على ما سيأتي بيانه، و إرجاع الشّرط المتأخر إلى الوجود العلمي انما نشأ من الخلط بين القضيّة الخارجية و القضية الحقيقية، فانّ الوجود العلمي بتحقق الشرائط انّما ينفع في القضيّة الخارجيّة كما عرفت، لا في القضيّة الحقيقيّة.

نعم في القضيّة العلم بترتّب الملاك و المصلحة على متعلق حكمه له دخل أيضا في صدور الحكم، إلّا انّ ذلك يرجع إلى باب الدّواعي الّتي تكون بوجودها العلمي مؤثّرة، و أين هذا من باب الشّروط الرّاجعة إلى قيود الموضوع كما سيأتي بيانه، فانّ العبرة في ذلك انّما هو بوجودها العيني، و لا أثر لوجودها العلمي.

فتحصل من جميع ما ذكرنا: انّ الشّرط في ثبوت الحكم في القضيّة الخارجيّة هو العلم باجتماع شرائط التّكليف لا وجودها الواقعي، و في القضيّة الحقيقيّة هو وجودها الواقعي لا وجودها العلمي. فهذه إحدى الجهات الثّلاث الّتي تمتاز بها القضيّة الحقيقيّة عن القضيّة الخارجيّة. (فوائد الاصول، ج‌‌1، ص: 173)

[2] ـ و هذا بخلاف القضيّة الخارجيّة، فانّ جميع العناوين فيها تكون من علل التّشريع، و ليس لها موضوع يترتب الحكم عليه سوى شخص زيد، و ما عدا شخص زيد لا دخل له في الحكم بوجوده العيني، و انّما يكون له دخل بوجوده العلمي، و من هنا تسالم الفقهاء: على انّه لو اذن لزيد في أكل الطعام أو دخول الدّار لمكان علمه بأنّ زيدا صديق له جاز لزيد أكل الطعام أو دخول الدّار، و ان لم يكن في الواقع صديقا له، بل كان عدوّا له، لأنّ الإذن قد تعلّق بشخص زيد و لا أثر لعلمه بصداقته في جواز الدّخول، و انّما يكون العلم له دخل في نفس اذنه.

و هذا بخلاف ما إذا اذن لعنوان صديقه و قال: من كان صديقي فليدخل، أو قيّد الحكم بالصّداقة و قال: يا زيد ادخل الدّار ان كنت صديقي، فانّه في مثل هذا لا يجوز لزيد دخول الدّار إذا لم يكن صديقا و ان علم الآذن بأنه صديق، فانّه ليس المدار على علم الآذن، بل المدار على واقع الصّداقة، من غير فرق بين أخذ الصّداقة عنوانا أو قيدا من الجهة الّتي نحن فيها.

نعم: بينهما فرق من جهة أخرى: و هو انّه لو أخذ الشّي‌‌ء على جهة العنوانيّة أوجب تعدّي الحكم عن مورده إلى كلّ ما يكون العنوان منطبقا عليه، فلو قال مخاطبا لزيد: يا صديقي ادخل الدّار جاز لعمرو أيضا دخول الدّار إذا كان صديقا، إلّا إذا علم مدخليّة خصوصيّة زيد فيخرج العنوان عن كونه تمام الموضوع. و هذا بخلاف ما إذا كان قيدا، فانّه لا يجوز لغير زيد دخول الدّار و ان كان مشاركا له في القيد، وتفترق العنوانيّة و القيديّة أيضا في باب العقود، حيث انّ العقد على عنوان يوجب بطلان العقد عند تخلّفه، بخلاف العقد على مقيّد، فانّه عند تخلّف القيد يوجب الخيار. (فوائد الاصول، ج‌‌1، ص: 280)