نظریه‌ی مرحوم محقق عراقی را در حقیقت حکم ملاحظه فرمودید؛ ایشان حقیقت حکم را همان اراده می‌دانند، منتهی در صورتی که ابراز شود که از آن تعبیر به اراده‌ی مبرزه می‌کند.

در بعضی از عبارات خود ایشان تعبیر کرده که «ماده‌ی حکم» عبارت از «اراده» است و «ابراز» عنوان «صورت» را دارد. یعنی نسبت بین «اراده» و «ابراز» را همان نسبت بین ماده و صورت که در فلسفه برای اشیاء قائل‌اند، می دانند. در فلسفه خوانده ایم که هر شیئی یک ماده‌ و یک صورتی در عالم خارج دارد، ماده را گاهی تعبیر به هیولای اولی هم می‌کنند، ماده‌ی اولی هم می‌گویند و صورت آن است که ماده را به فعلیّت می‌رساند. ماده، عنوان جنس را دارد و صورت، عنوان فصل را دارد

ایشان هم می‌فرمایند اینجا در باب حقیقت حکم، «حقیقت حکم» آن «اراده» است و «اراده» عنوان «ماده» را دارد و «ابراز» عنوان «صورت» را دارد. این یک مطلب که این نحوه‌ی تعبیر در کلام مرحوم عراقی مهم است.

نکته ی دوم در کلام مرحوم عراقی

نکته‌ی دوم و مطلب دوم در توضیح فرمایش عراقی این است که مرحوم عراقی در اینجا اساس استدلال بر جعلی نبودن حکم تکلیفی را ذکر نکردند. یعنی در همین بحث استصحاب تعلیقی ولو مقدماتی ذکر کردند و یکی دو صفحه هم راجع به حقیقت حکم مرقوم داشتند، اما اساس استدلال که چرا حکم تکلیفی، جعلی نیست؛ را ذکر نکرده اند. لیکن اساس استدلال را در جای دیگری از اصول‌شان^[1] یعنی در جلد سوم نهایة الأفکار صفحه‌ی 12 بیان کرده اند و آن اینکه می‌فرمایند: حکم تکلیفی یک مراحلی دارد.

مرحله‌ی اول اصل وجود مصلحت در یک فعل است. مرحله‌ی دوم علم به این مصلحت است. مرحله‌ی سوم اراده نسبت به تحقق این مصلحت و مرحله‌ی چهارم ابراز است. به نظر ایشان وقتی حکم تکلیفی را تحلیل کنیم این مراحل واقعیّه‌ی حکم تکلیفی این است که اولا یک فعلی به نام صلاة باید دارای مصلحت باشد، ثانیاً مولا علم به این مصلحت داشته باشد، ثالثاً اراده کند این فعل را از مکلّف و رابعاً این اراده را ابراز کند. مرحوم عراقی می‌فرماید در کدام یک از این مراحل اربعه، شما جعل و اعتبار را می‌بینید؟ مصلحت که مرحله‌ی اولی است و یک امر واقعیِ تکوینی است که این شیء واقعاً مصلحت‌دار است.

مرحله‌ی دوم که علم به مصلحت است آن هم علم از کیفیات نفسانیه است و از اوصاف واقعیّه است. علم یک امر اعتباری نیست، علم هم «کیفٌ نفسانیٌ واقعیٌ».

مرحله‌ی سوم اراده هم از کیفیات نفسانیه و امور واقعیه است. اینها هیچ کدام عنوان اعتبار را ندارد.

لیکن مرحله‌ی چهارم که ابراز است و ما اسم آن را «خطاب» یا «انشاء» می‌گذاریم، از مقوله‌ی فعل است. یعنی یک فعلی است که مولا انجام می‌دهد.

لذا استدلال اصلی مرحوم محقق عراقی بر اینکه حکم تکلیفی یک امر جعلی نیست این است که می‌فرماید وقتی ما یک حکم تکلیفی را تحلیل می‌کنیم این مراحل را دارد: 1. مصلحت، 2. علم به مصلحت، 3. اراده 4. و ابراز. هیچ یک از اینها اعتباری و جعلی نیست. اعتباری که بگوئیم لفظ را یا فعل را سبب قرار بدهیم که در وعاع اعتبار یک معنایی با آن ایجاد شود اینها نیستند. به عبارت دیگر ایشان می‌فرماید امور اعتباریّه یک امور قصدی است که معتبِر و اعتبار کننده تحقق یک معنایی را در عالم اعتبار قصد می‌کنند؛ به طوری که اگر این قصد نباشد این تحقق پیدا نمی‌کند.

در ادامه می‌فرماید: این معنا که برای امور اعتباریه است برای حقایق جعلیّه است، اصلاً در حکم تکلیفی وجود ندارد. اینجا در همین بحث استصحاب تعلیقی همین را ذکر کردند که مولا اراده می‌کند و ابراز می‌کند. اما در ذهنش خطور نمی‌کند که تحقق یک معنای اعتباری در عالم اعتبار را قصد کند.  که این را تقریباً به عنوان یک شاهد ذکر کردند اما اساس استدلال همین است که در هیچ کدام از این مراحل اربعه این تعریفی که برای امور جعلی و برای امور اعتباری گفتیم وجود ندارد.

نکته ی سوم در کلام مرحوم عراقی

مطلب سوم مطلبی است که ما از کلمات مرحوم عراقی نتیجه می‌گیریم. مرحوم عراقی می‌فرمایند: ما دو جور انشاء داریم. یک انشائی که عنوان اعتباری را دارد و یک انشائی که عنوان ابرازی را دارد. این نتیجه‌ای است که ما می‌خواهیم از کلام مرحوم عراقی بگیریم. ایشان می‌فرمایند ما یک سری انشائیات داریم که اعتباری‌اند مثل انشاء ملکیّت، انشاء زوجیّت، انشاء رقّیت. این همان است که آن تعریف اعتباری برایش صدق می‌کند که «لا یتحقّق المعنی فی وعاء المناسب له إلا بالقصد».

به عنوان مثال وقتی می‌گوید «بِعتُ» اگر قصد معنای بیع و ملکیّت و تملیک را در وعاء اعتبار نکند، اصلاً نمی‌شود. اگر بخواهد بگوید یکی از الفاظ عربی «بِعتُ» است، اینجا چیزی در وعاء اعتبار محقق نمی‌شود. اگر بخواهد در وعاء اعتبار ملکیت برای مشتری حاصل شود، باید تملیک این مبیع را به مشتری قصد کند که این می‌شود «انشاء اعتباری». یعنی انشائی که قصد تحقق آن معنا در آن لازم است.

اما می‌فرماید انشاء در احکام تکلیفیّه، انشاء ابرازی است. یعنی وقتی مولا می‌گوید «تجب الصلاة» دیگر تحقق وجوب فی عالم الاعتبار را قصد نمی‌کند بلکه دارد اراده‌ی خودش را ابراز می‌کند. منتهی این ابراز به صورت امر است همانن «صلّ»، «أَقيمُوا الصَّلاة»، و امر هم عنوان انشاء را دارد؛ اما انشائی است که قصد در آن وجود ندارد.

عرض کردم این برداشت خودِ من از کلام مرحوم عراقی است که ایشان می‌گوید: ما دو جور انشاء داریم. یک انشائی که «لمجرّد الابراز الإرادة» است، و یک انشائی داریم که قصدی است و متقوّم به قصد است. می‌فرماید در باب ملکیّت و زوجیّت که از احکام وضعیه است آنجا ما قصد لازم داریم، انشاء قصدی لازم داریم، اما در احکام تکلیفیه شارع می‌خواهد بگوید واجب است، اینجا تحقق وجوب صلاة را در عالم اعتبار قصد نمی‌کند. نه! اراده کرده و این اراده‌اش را به نحو انشائی ابراز می‌کند و می‌گوید «أَقِمِ الصَّلاةَ»، «أَقيمُوا الصَّلاة»، انشائی که می‌کند لمجرّد الابراز است. نیائیم بگوئیم شما مرحوم عراقی اگر می‌گوئید حکم تکلیفی عبارت از آن اراده است، منتهی اراده‌ی به شرط ابراز.

اینجا اصلاً از انشائی بودن خارج می‌شود و فقط إخباری می‌شود، چون ما باشیم و ظاهر عبارت عراقی ممکن است به همین نتیجه منتهی شویم که پس این «أَقيمُوا الصَّلاة» اصلاً انشاء نیست و إخبار از اراده‌ی خود مولا است. می گوئیم نه! ایشان قبول دارد عناوینی مثل بعث، تحریک، ایجاب را عقل از همین ابراز انتزاع می‌کند و فرع بر این است که انشائی بودن را قبول داشته باشد یعنی می‌گوید انشائی است «أَقيمُوا الصَّلاة» ولو ابراز آن اراده است اما کسی نگوید که شد هذا إخباریٌ!

ما می‌توانیم از مجموع کلمات عراقی استفاده کنیم انشاء دو جور است؛ یک انشائی است که فقط منشأ انتزاع برای بعث و تحریک می‌شود و اراده را ابراز می‌کند که از این تعبیر می‌کنیم به «انشاء ابرازی» یا «انشاء غیر قصدی».

اما یک انشاء داریم که از آن عنوان «انشاء قصدی» تعبیر می‌شود. حالا ممکن است خود این تقسیم هم در کلمات عراقی باشد که بعضی از اعتباریّات قصدی است و بعضی‌هایش غیر قصدی است، ولی باز آن هم غیر از این برداشتی است که ما می‌گوئیم. این تقسیم که ما یک اعتباری محض داریم و یک اعتباری قصدی داریم غیر از این برداشتی است که ما می‌گوئیم که یک انشاء قصدی داریم مثل «بِعتُ» و «اشتریت»، و یک انشاء غیر قصدی همانند «احکام تکلیفیه».

عرض کردم روح احکام تکلیفیه - ایشان خیلی روی کلمه‌ی روح و لب تکیه دارد - و ماده‌ی اولایش همان اراده‌ی مولا است. خطاب، انشاء، لفظ، این عنوان صورت و عنوان ظاهر را دارد.

نتیجه این حکم این است که اگر با صیغه‌ی «اقیموا» آمده باشد عقل از آن یک بعث و تحریکی را انتزاع می‌کند، ولی در هیچ یک از اینها مولا قصد ایجاد یک معنا در عالم اعتبار، نه اعتبار عقلا و نه اعتبار شرع! اینها را ما داریم تکمیل می‌کنیم. به عراقی بگوئیم واقعاً می‌گوئید شارع نمی‌خواهد به مخاطب بفهماند در اعتبار عند الشرع یک وجوبی را شارع بحث کرده؟ می‌گوید: نه، آنچه هست این است که اراده را ابراز می‌کند و وقتی اراده را ابراز کرد با این صیغه‌ی إفعل که بیان می‌کند هیچ قصدی وجود ندارد و عقل از آن بعث تحریک را انتزاع می‌کند چون حاکم به امتثال عقل است.

عقل می‌گوید مولا را دست من بده، من وقتی دیدم یک ابرازی به صیغه‌ی «إفعل» شد من حکم به بعث و تحریک می‌کنم. نتیجه‌ی کلام مرحوم عراقی این است که «إفعل»، «أَقيمُوا الصَّلاة»، «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيام‏»، مولا بعث و تحریکی ندارد بلکه بعث و تحریک یک معنای انتزاعی عقلی است که عقل بعث و تحریک را از این معنا انتزاع می کند اگر چه خود مولا قصد بعث و تحریک ندارد.

در انشائیات قصدیه اینطور نیست از اول انشاء کننده قصد می‌کند زوجیّت را در عالم اعتبار محقق شود، ملکیّت را در عالم اعتبار محقق شود.

نکته سوم، مرحوم محقق عراقی در جای دیگر به عنوان یک اشکال بر خودشان فرمودند اگر شما بیائید این معنا را برای حقیقت حکم بیان کنید احکام ظاهریه را چطور معنا می‌کنید؟ به عبارت دیگر لقائلِ أن یقول به مرحوم عراقی گفته شود که جناب عراقی این بحث اراده و ... در احکام واقعیّه درست است که در احکام واقعی، مولا یک مطلوب واقعی دارد که این مطلوب واقعی را اراده می‌کند و این اراده را ابراز می‌کند.

اما در احکام ظاهریه در مورد امارات و اصول عملیه چه می‌فرمائید؟ در احکام ظاهریه چه بسا اصلاً این وجوبی که به عنوان حکم ظاهریه مدلول اماره است یا مدلول یک اصل عملی است اصلاً مطلوب مولا نباشد و چیزی که مطلوب مولا نیست یعنی قطعاً متعلق اراده نیست.

مرحوم عراقی می‌فرماید: اشکال خوبی است ولی جوابش این است که این احکام ظاهریه احکام طریقی است، یا مطابق با واقع در می‌آید یا مخالف؟ اگر مطابق با واقع درآمد، لبّ این حکم ظاهری هم همان اراده‌ی واقعیه است بعبارهٍ اُخری احکام ظاهریه‌ی موافق با واقع پشتوانه‌اش همان اراده‌ی حکم واقعی است، همان طوری که حکم واقعی مبرز آن اراده است این حکم ظاهری هم مبرز همان اراده است، اما اگر یک حکم ظاهری مخالف با واقع درآمد می فرماید این اصلاً حکم نیست و یک چیز صوری و ظاهری است.

می‌فرماید «و بذلك» نقول أيضا برجوع جميع الخطابات الثانوية الظاهرية في موارد الأمارات و الأصول بأي لسان تكون إلى كونها أحكاما طريقية راجعة في صورة المصادفة إلى كونها عين الحكم الواقعي»، در صورتی که مصادف شود این حکم واقعیه «و في صورة عدم المصادفة إلى كونها أحكاما صورية و إنشاءات محضة خالية عن الإرادة الجدية» می‌فرماید آنجایی که مخالف با حکم واقعی در بیاید یک انشاء صوری و ظاهری است و اصلاً اراده‌ای ندارد و جایی که اراده ندارد را ما حکم نمی‌گوئیم.

پس ایشان احکام ظاهریه را دو دسته می‌کند، یک دسته آنهایی که مطابق در می‌آیند، - البته روی معنای طریقیت. این بحث را به سایت ما مراجعه کنید، حتماً وجود دارد. مجعول در باب امارات و اصول عملیه چیست؟ یک قول طریقیت است که در آن چند مبنا وجود دارد.

طریقیت یعنی اینها خودش به حسب ذات خودش ارزشی ندارد و این طریق برای واقع است. اگر مطابق واقع درآمد منجّزٌ و اگر مخالف درآمد معزّرٌ. عراقی می‌گوید اگر مطابق درآمد حکم هست ولی اگر مطابق هم درنیامد اصلاً حکم نیست و این مسبوق به اراده نیست.

در واقع آمده نماز جمعه حرام است، اماره خبر واحد می‌گوید نماز جمعه واجب است، مشهور می‌‌گویند مولا یک اراده‌ی ظاهریه دارد و طبق مصلحت سلوکیه‌ی مرحوم شیخ انصاری در سلوک و تبعیّت این اماره مصلحت وجود دارد و اراده وجود دارد، اما مرحوم عراقی می‌فرماید این حرفها نیست، وقتی این مطابق با واقع در نیامد نه در سلوک و نه در متعلقش هیچ مصلحت و اراده‌ای وجود ندارد، لذا این یک انشاء ظاهری و یک صورت حکم است و اصلاً حکم نیست، این هم مطلب سوم در توضیح کلام عراقی.

---

[1] ـ «أقول» و لا يخفى ان روح الحكم و حقيقته الّذي هو موضوع حكم العقل بحسن الإطاعة و قبح العصيان و باستحقاق الثواب و العقاب بعد ان كان عبارة عن الإرادة المبرزة بالخطاب بهذا العنوان التوليدي، و كان انتزاع عنوان الوجوب و الحرمة و نحوهما من مقام مبرزية الإرادة الجدية بالخطاب لا من نفسها بعنوانها الأولى «فلا شبهة» في ان مثل هذه الحقيقة لها مادة عبارة عن نفس الإرادة الجدية التي هي لب الحكم و صورة هي بروز هذه الإرادة بالخطاب و وصوله إلى المكلف، و من المعلوم ان هذا البروز كما يكون بالخطاب الواقعي، كذلك قد يكون هذا البروز بالخطاب الثانوي الظاهري المتوجه إلى المكلف في ظرف جهله بالخطاب الواقعي «إذ كما» ان شأن الخطابات الواقعية بأي لسان كانت هي المبرزية عن الإرادة الواقعية الجدية «كذلك» الخطابات الظاهرية المتعلقة بعنوان الظن أو الشك فشأنها أيضا بأي لسان عبر عنها لا يكون إلّا المبرزية للإرادة الواقعية التي تضمنها الخطابات الأولية كما سنحققه إن شاء اللّه تعالى بلا ان يكون تحتها إرادة أخرى مستقلة غير الإرادة التي هي مضمون الخطابات الأولية «و بذلك» نقول أيضا برجوع جميع الخطابات الثانوية الظاهرية في موارد الأمارات و الأصول بأي لسان تكون إلى كونها أحكاما طريقية راجعة في صورة المصادفة إلى كونها عين الحكم الواقعي و في صورة عدم المصادفة إلى كونها أحكاما صورية و إنشاءات محضة خالية عن الإرادة الجدية. (نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ، ج‌‌3، ص: 12)