درس بعد

تنبیهات استصحاب: اصالة تأخّر الحادث

درس قبل

تنبیهات استصحاب: اصالة تأخّر الحادث

درس بعد

درس قبل

موضوع: تنبیهات استصحاب (ادامه بحث تنبيهات)


تاریخ جلسه : ۱۳۹۴/۶/۲۵


شماره جلسه : ۲

PDF درس صوت درس
چکیده درس
  • ادامه کلام مرحوم آخوند

  • بررسی کلام مرحوم آخوند توسط مرحوم اصفهانی در اجرای اصل مثبت

دیگر جلسات




بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين


ادامه کلام مرحوم آخوند

ملاحظه فرمودید که بحث در این است که آیا در موردی که در اصل حدوث یک حادث و تحقّق یک حکم یا یک موضوع یقین داریم اما در تقدّم و تأخر آن شک داریم، آیا استصحاب جریان دارد یا خیر؟ فرمودند این شک در تقدّم و تأخر یا به لحاظ اجزاء زمان است یا به لحاظ حدوث حادث دیگر است، به لحاظ اجزاء زمان مسئله سه صورت دارد، یا اثر شرعی بر یک عنوان عدمی مترتب است، مثلاً می‌دانیم که زید در روز شنبه فوت شده، فوت زید در روز شنبه مسلّم است اما نمی‌دانیم در روز جمعه این فوت بوده یا نه؟ اگر بر عدم موت زید در روز جمعه اثری بار باشد اینجا بلا اشکال استصحاب می‌کنیم عدم موت زید در روز جمعه را، حالا با آن نکته‌ای که از مرحوم محقق اصفهانی بیان کردیم و به نظر ما نکته‌ی درستی هم هست که در صورتی این استصحاب جاری است که از نظر لسان دلیل اثر بر خودِ آن عدم بار بشود نه بر عدم مقارن و مقیّد به یوم الجمعه، که می‌شود عدم نعتی.

اما صورت دوم این است که ما ببینیم اثر شرعی بر عنوان تقدّم بار شده یا بر عنوان تأخر بار شده؟ اگر یک اثر شرعی بر عنوان تأخر بار شده باشد اینجا اگر ما استصحاب کنیم عدم موت زید در روز جمعه را و بخواهیم با آن اثبات کنیم تأخر موت از جمعه و بگوئیم موت مؤخر بوده و بعد از جمعه واقع شده، این می‌شود اصل مثبت، این هم روشن است و بحثی ندارد.

اگر موضوع عنوان وجودی به نام تأخر باشد و اثر شرعی بر همین تأخر بار شده باشد، این اصل مثبت است.

اما صورت سوم این است که موضوع امر وجودی باشد و آن عنوان وجودی عنوان حدوث باشد، بگوئیم بر حدوث موت در روز شنبه اینجا اثر بار باشد و مترتب باشد.

مرحوم آخوند اینجا مسئله را دو صورت می‌کنند؛ یکی این است که بگوئیم حدوث یک معنای بسیط دارد، صورت دوم این است که بگوئیم حدوث یک معنای مرکب دارد. اگر گفتیم حدوث معنای بسیط دارد، می‌فرمایند در اینجا استصحاب جریان ندارد و عنوان اصل مثبت را پیدا می‌کند، اگر گفتیم حدوث عنوان مرکب را دارد استصحاب عدم اینجا جریان پیدا می‌کند. حالا باید ببینیم فرق بین معنای بسیط و معنای مرکب چیست و چه چیز در ذهن مرحوم آخوند بوده که از حدوث یک معنای بسیط و یک معنای مرکب در ذهن‌شان بوده و چرا مرحوم آخوند این تقسیم مرکب و بسیط را در فرض تأخر نیاورده؟

در فرض تأخّر فرمود، اگر موضوع یک اثر شرعی عنوان وجودی باشد و آن هم عنوان تأخر، استصحاب عدم اگر بخواهد تأخر را اثبات کند می‌شود اصل مثبت، اما دیگر در تأخر نیامدند فرق بگذارند بین اینکه این مرکب باشد یا بسیط باشد، ولی در حدوث که می‌رسند می‌فرمایند بین اینکه ما حدوث را یک معنای بسیط بگیریم و یا یک معنای مرکب، فرق وجود دارد. حالا سؤال ما از آقایان این است که اگر بخواهیم حدوث را معنای بسیط کنیم، معنای بسیط حدوث یعنی چه؟ چه چیز در ذهن آخوند است، می‌گوئیم حدوث معنای بسیط دارد.

سؤال:
پاسخ استاد:

اگر ما گفتیم حدوث یک مفهوم انتزاعی است، مفاهیم انتزاعیه مفاهیم بسیط‌اند، یعنی شما از یک مرکبی، از هر چیزی، یا واحد یا مرکب می‌آئید یک مفهومی را انتزاع می‌کنید اگر می‌گوئیم حدوث یک معنای بسیط دارد یعنی یک مفهوم انتزاعی است و مفاهیم انتزاعیه بسیط‌اند، اینکه من پرسیدم چرا آخوند این مسئله‌ی بسیط و مرکب را در آن تأخر نیاورد، در تأخر فرمود اگر استصحاب کنیم عدم موت زید در روز جمعه را، بخواهیم با آن اثبات کنیم تأخر موت از روز جمعه را این می‌شود اصل مثبت. اما آنجا نفرمود ما تأخر را بسیط بدانیم یا مرکب،‌ چرا؟ چون تأخر یک مفهوم انتزاعی است و همه‌ی مفاهیم انتزاعیه بسیط‌اند.

پس مراد از بسیط در کلام مرحوم آخوند این است که ما بگوئیم حدوث یک معنای انتزاعی دارد و بعد وقتی معنای انتزاعی پیدا کرد می‌گوئیم مثل تأخر می‌شود، اگر با اصالة عدم الموت فی یوم الجمعة بخواهیم بگوئیم این حدوث در روز شنبه بوده اصل مثبت است. اما اگر گفتیم حدوث یک معنای مرکب دارد؛ یعنی اینکه می‌گوییم حدوث دو قسمت دارد، نبود فی السابق بعلاوه‌ی بودِ فی اللاحق، نبود فی السابق را با استصحاب درست می‌کنیم می‌گوئیم در روز جمعه استصحاب می‌گوید مُردن نبوده، عدم را با استصحاب درست می‌کنیم، بودِ فی اللاحق را بالوجدان احراز می‌کنیم، بالوجدان یعنی روز شنبه مُرده، مردن زید در روز شنبه یک امر مسلم و وجدانی است. لذا اگر آمدیم حدوث را مرکب معنا کردیم اینجا استصحاب به خوبی جریان دارد.

بعد می‌فرماید نعم لا بعث بترتیبها بذاک الاستصحاب بناءً علی أنّه عبارةٌ عن امرٍ مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق و عدم الوجود فی الزمان السابق، مقصود این است که این فإنه نحو وجودٍ خاص یعنی همان معنای بساطت حدوث.

سؤال:
پاسخ استاد:
 اگر ما گفتیم حدوث وجود مقیّد است، مگر اینکه مراد از وجود مقیّد همان معنای بسیطش باشد، و الا اگر دو چیز شد می‌گوئیم یک قیدش را ...

سؤال:
پاسخ استاد:

اگر شما با آن عدم بخواهید جزء دیگر را اثبات کنید می شود مثبت، اما اگر با عدم بخواهید خودِ عدم را اثبات کنید، جزء دیگرش هم بالوجدان محرز است.

سؤال:
پاسخ استاد:

 فرق بین بسیط و مرکباین است، آنهایی که می‌گویند منشأ انتزاع حدوث است، حدوث را مرکب می‌گیرند، می‌گویند نبود سابق و بودِ لاحق می‌شود حدوث، دیگران می‌گویند این منشأ انتزاع برای یک مفهومی به نام حدوث است و آن مفهوم بسیط و واحد هم هست.

سؤال:
پاسخ استاد:
پس فرق وجود دارد ما باید دو چیز؛ باید در کلام آخوند طوری مشی کنیم که بین بعد الاستدراک و قبل الاستدراک فرقش بین مرکب و غیر مرکب باشد، بناءً علی أنه عبارةٌ عن امرٍ مرکب یعنی قبل از نعم باید امر مرکب نباشد! اگر شما یک مرکب دیگر هم بگیرید به همین برمی‌گردد. شما قبلش را می‌آئید مقیّد می‌گیرید، می‌گوئیم وجود مقیّد در قیدش اصل عدم را جاری می‌کنیم و در مقیّدش هم بالوجدان احراز می‌کنیم.

شما می‌گوئید الوجود المقیّد بالعدم، می‌گوئیم این عدمش احرز بالاستصحاب و وجودش هم احرز بالوجدان، تمام شد.

پس آخوند می‌فرماید ما اگر موضوع را تأخر قرار دادیم استصحاب عدم الموت برای اثبات تأخر می‌شود اصل مثبت، اگر موضوع را حدوث قرار دادیم چنانچه حدوث را یک عنوان بسیط و انتزاعی قرار بدهیم می‌شود اصل مثبت، اگر حدوث را بسیط و انتزاعی قرار بدهیم مثل عنوان تأخر می‌شود، مثل عنوان فوقیّت می‌شود، اگر حدوث را یک معنای مرکب قرار دادیم می‌گوئیم مرکب از وجود در لاحق و عدم در سابق، با استصحاب عدم، عدم را احراز می‌کنیم و وجود در لاحق را هم بالوجدان احراز می‌کنیم و اینجا استصحاب جریان دارد.

پس چون آخوند در کلامش مرکب را برده روی استدراک، فرموده نعم، این استدراک به این معناست که در نظر خود ایشان حدوث یک امر بسیطی است، همان نحو وجودٍ خاص که یک وجود انتزاعی است، وجود خاص یعنی منتزع است از نبود در سابق و بود در لاحق. وجود مطلق انتزاعی نیست، اصلاً مفهوم کلی وجود انتزاعی نیست اما این وجود خاص می‌گوئیم خصوصیّتش چیست؟ خصوصیتش این است که انتزع من عدم السابق و الوجود فی اللاحق، این وجود خاص در ذهن‌تان نیاید مثل یک کلی که می‌گوئیم انسان یک کلی است، انسان عالم می‌شود مقیّد، می‌شود یک وجود خاص، ما اینجا در دایره‌ی مفهوم می‌گوئیم وجود خاص یعنی وجودی که خصوصیتی دارد، خصوصیتش انتزاعی بودن است، از چه چیز انتزاع می‌شود؟ از نبودن در سابق و بود در لاحق، و آخوند هم حدوث را امر انتزاعی می‌داند[1].

اینجا مرحوم آخوند در فرض تأخر که می‌گوید اصل مثبت است؛ می‌فرماید ما در بحث اصل مثبت دو استثنا برایتان ذکر کردیم یک استثنا همان است که شیخ انصاری قائل است، خفاء الواسطه، استثنای دوم استثنایی است که خودِ آخوند اضافه کرد و فرمود اگر تفکیک در تنزیل ممکن نباشد، اگر تنزیل در واسطه و تنزیل در ذی الواسطه یا به عبارت دیگر تعبّد در واسطه و تعبد در ذی الواسطه، اگر تفکیک بین التعبدین و بین التنزیلین ممکن نباشد اینجا هم فرمودند ما آثار واسطه را بر ذی الواسطه بار می‌کنیم[2].

بررسی کلام مرحوم آخوند توسط مرحوم اصفهانی در اجرای اصل مثبت

اینجا نکته‌ای که وجود دارد این است که مرحوم اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف می‌خواهند در حاشیه کفایه بفرمایند جا برای این استثنایی که آخوند کرد و در ما نحن فیه نیست، یعنی اگر کسی این کبری را هم بپذیرد که الأصل المثبت لیس بحجةٍ إلا در این دو مورد می‌فرمایند این دو مورد منطبق بر ما نحن فیه نیست، می‌فرمایند اولاً در خفاء الواسطه، اگر ما بخواهیم اثری که برای عدم موت در روز جمعه، اثری که برای او هست را بخواهیم برای موت در روز شنبه که مؤخر است بار کنیم آیا این عدم الموت فی یوم الجمعه واسطه‌ی خفی است؟‌ مرحوم اصفهانی می‌فرماید عهدتها علی مدّعیها، نمی‌شود ادعا کرد که این یک واسطه‌ی خفی است، تعبیرشان این است که عدم در زمان اول را عرف مُلقی نمی‌کند[3].

اگر یادتان باشد سال گذشته که بحث ما به واسطه خفی رسید به مناسبت بحث مفصلی راجع به مرجعیت عرف که عرف در کجا معتبر و کجا معتبر نیست مطرح کردیم، اما نکته‌ی مهم این بود که شیخ انصاری که می‌فرماید واسطه خفیّ است آیا به این معناست که عرف این واسطه را اصلاً نمی‌فهمد؟‌ فقط عقل این واسطه را درک می‌کند یا اینکه نه، عرف واسطه را درک می‌کند اما کالعدم قرار می‌دهد که ما به این مطلب دوم رسیدیم و آنجا عرض کردیم هم در شروح رسائل و هم کفایه، بعضی‌ها وقتی می‌خواهند واسطه خفی را معنا کنند، می‌گویند واسطه‌ای که عقل درک می‌کند و عرف درک نمی‌کند، این تفسیر برای واسطه خفی غلط است. واسطه‌ی خفی به این معناست که عرف می‌فهمد هست اما او را کالعدم می‌داند، عقل نمی‌تواند از آن صرف نظر کند اما عرف کالعدم می‌داند. مرحوم اصفهانی می‌فرماید این واسطه‌ی خفی در اینجا عرف این را کالعدم نمی‌داند، عرف می‌گوید عدم موت در روز جمعه اگر یک اثری بر آن بار شود بخواهیم این اثر را برای موت روز شنبه مؤخراً بار کنیم این واسطه را نمی‌توانم کالعدم حساب کنم. یکی از نکاتی که راجع به مرحوم اصفهانی دارم این است که برخلاف آنچه شایع شده که اصفهانی خیلی تعقّلی و فلسفی و روی اصطلاحات عقلی حرف می‌زند عرفیّت مرحوم اصفهانی خیلی قوی است و من شواهد زیادی از این مطلب در حاشیه‌ی مکاسب دارم، حاشیه مکاسب اصفهانی به قدری مطالب عرفی قوی، البته مطالب فلسفی دقیق هم دارد، آنجا ذکر شده. این نکته هم اینجا همین است، ایشان تفطن پیدا کرده که این عرف اینجا القاء نمی‌کند.

اما می‌آئیم سراغ مسئله دوم؛ استثنای دوم همین عدم تفکیک در تعبّد یا بگوئیم تفکیک در تنزیل، شما می‌دانید این تعبیر وجود دارد که (البته برخی می‌گویند و ما قبول نکردیم در ادله استصحاب) استصحاب می‌آید مشکوک را نازل منزله‌ی متیقن قرار می‌دهد، این می‌شود تنزیل، یا تعبد، شارع می‌گوید تعبداً این مشکوک را تو به منزله‌ متیقن بدان. قبلاً هم این بحث شد در بحث اصل مثبت، آیا می‌توانیم بگوئیم این روایت استصحاب که می‌گوید این مشکوک را نازل منزله‌ی متیقن بدان، آیا دایره‌ی این تنزیل اینقدر وسیع است که اگر یک اثری بر یک واسطه‌ی هم بار باشد او را هم شامل می‌شود یا نه؟ آخوند فرمود اگر در یک مواردی همانطوری که تفکیک واقعی و خارجی محال است، تفکیک در تعبد و تنزیل هم غیر ممکن باشد، یعنی بگوئیم شارع اگر ما را متعبّد به این کرده متعبّد به آن هم کرده، اگر آمده اینجا در ذو الواسطه گفته این ذو الواسطه را به منزله‌‌ی متیقن بدان، بگوئیم تعبّد به این، ملازمه دارد با تعبّد به آن اثر واسطه، و از اینجا فرمودند در چنین مواردی ما اصل مثبت را می‌پذیریم، مثل متلازمین یا علت و معلول تامه، متضایفین، مثال‌هایش را قبلاً خودشان مطرح کردند.

بعد مرحوم اصفهانی در اینجا می‌فرمایند (جلد 5 حاشیه کفایه صفحه 202) إن عدم التفکیک فی التنزیل إن کان لمجرد الاستلزام العقلی واقعاً، می‌فرمایند اگر منشأ عدم تفکیک در تنزیل استلزام عقلی باشد فلابدّ من القول به فی جمیع اللوازم العقلیه، در تمام لوازم عقلی ما باید بگوئیم، یعنی دیگر اصل جایی برای اصل مثبت نیست همه جا باید اصل مثبت را حجّت بدانیم. بحث مربوط به کسانی است که میگویند الاصل المثبت لیس بحجة إلا در این دو مورد، یک مورد را شیخ فرموده و یک مورد را آخوند فرموده، آخوند می‌فرماید در جایی که تفکیک در تنزیل ممکن نیست، مرحوم اصفهانی به آخوند عرض می‌کند این عدم امکان تفکیک چه منشأیی دارد؟ اگر بین واسطه و ذو الواسطه از نظر شارع در تنزیل نشود تفکیک کرد، بگوئیم شارع اگر آمده تنزیل در این ذو الواسطه را فرموده این باید تنزیل در واسطه را هم بپذیرد، می‌فرماید اگر منشأش این است که بین واسطه و ذو الواسطه استلزام عقلی است پس در هر جایی که این استلزام عقلی است شما اصل مثبت را باید بپذیری و اصلاً استثنا موردی برایش باقی نمی‌ماند، فقط لوازم عرفی و عادی خارج است. منتهی لوازم عرفی و عادی خیلی در بحث اصل مثبت چشم‌گیر نیستند، آنچه خیلی چشم‌گیر است لوازم عقلی است، نمی‌شود از عبارات شیخ بیشتر این را فهمید، یعنی بیشتر آن وجه اهمیّت بحث از اصل مثبت در لوازم عقلی است، حالا لوازم عرفی عادی هم هست اما کمتر مورد توجه است. اگر برای خصوصیتی در بعضی استلزامات باشد مثل عدم تامه، فقط در علت و معلول تامه متضایفین می‌فرمایند بین عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق نه بحث علّت و معلول تامتین است و نه عنوان متضایفین است، هیچ یک از این دو عنوان در ما نحن فیه وجود ندارد، پس اشکال مرحوم اصفهانی این است که این إلا بدعوی اصلاً وجهی نبود که شما این را آوردید، این راجع به مسئله تأخر[4].

برای بحث روز شنبه؛ مرحوم اصفهانی راجع به حدوث هم یک مطلبی دارد، آیا حدوث در مقابل قِدَم است یا در مقابل بقاء است، یک نکته‌ای دارد که مخصوص به خودشان هست را ذکر می‌کنیم و بعد دنباله‌ی تقسیم را بیان می‌کنیم. در این دو روز تقاضا می‌کنم این تنبیه یازدهم عبارات آخوند را ببینید، چون در فهم مراد آخوند خیلی بحث واقع شده این تقسیم را باید با دقت دنبال کنید.


وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین



[1] ـ كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 419: لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع. و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان. فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.
[2] ـ كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 419: إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل.
[3] ـ نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‌‌3، ص: 241: و قد ذكر- لترتيب آثار المتأخر طريقين: أحدهما- دعوى خفاء الواسطة بأن يكون الواسطة- و هو العدم في الزمان الأول- ملغى في نظر العرف، و يرون التعبد به تعبداً بنفس التأخر الملازم- عقلًا- للعدم في الزمان الأول، و عهدتها على مدّعيها.
[4] ـ نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‌‌3، ص: 241:  ثانيهما- دعوى عدم التفكيك بين التنزيل في العدم، و التنزيل في التأخر، كما لا تفكيك بينهما واقعاً. و الجواب: أنّ عدم التفكيك في التنزيل، إن كان لمجرد الاستلزام العقلي واقعاً فلا بد من القول به في جميع اللوازم العقلية. و إن كان لخصوصية في بعض الاستلزامات كالعلة التامة و معلولها، و كالمتضايفين على ما مرّ في البحث عن الأصل المثبت «1» فشي‌‌ء منهما غير منطبق على ما نحن فيه. أما الأول فواضح، إذ لا علية لعدم الشي‌‌ء في الزمان الأول لوجوده في الزمان الثاني، فضلًا عن تأخره، فضلًا عن أن يكون بنحو العلية التامة. و أما الثاني، فالمتضايفان هما التقدم و التأخر فالتعبد بتقدم العدم على الوجود تعبد بتأخر الوجود عن العدم، و اما العدم فليس مضايفاً للوجود و لا لتأخره حتى يكون التعبد به تعبداً بمضايفه. هذا في ترتيب آثار المتأخر.

برچسب ها :


نظری ثبت نشده است .