- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

بحث رسید به روایت صحیحه «علی بن رئاب»^[1]. در روایت وارد شده که «إن أحدث المشتری فی ما اشتری حدثاً قبل الثلاثة الأیام فذلک رضاً منه»؛ اگر مشتری قبل از «ثلاثة ایام احدث حدثا»، این رضایتی است از خود مشتری و شاهد استدلال به روایت، همین است که بگوئیم از این استفاده می‌شود خودِ رضایت ملاک است و همان رضایت باطنی کافی است.

بیان شد که مرحوم سید دو پاسخ دادند؛ یکی اینکه این قیاس است و ما نباید مسئله‌ی اجازه‌ی در عقد فضولی را، به اجازه‌ی در خیار قیاس کنیم و به خیار حیوان یا سایر خیارات قیاس کنیم و نکته‌ی دوم که عرض کردیم این بود که این «فذلک» اشاره دارد به همان حدث و تصرف، «إن أحدث المشتری فی ما اشتری»، «حدث»، یک فعلی از افعال است که این مشتری انجام داده و عرض کردیم شبیه همین اشکال را مرحوم آقای خوئی هم دارند.

محقق خویی می‌فرمایند «کلمة «ذلک» اشارةٌ علی الحدث الذی هو فعلٌ من الأفعال، فیکون الخبر دالّاً علی کفایة رضا المظهَر بالمظهِر»؛ این خبر دلالت بر این دارد که یک رضایت باطنی که به وسیله‌ی یک مظهِری اظهار شود، کافی است «لا بکفایته مجرداً عن ذلک»؛ نه اینکه بگوئیم رضا مجرّد از مظهِر باشد یعنی خبر دلالت بر این دارد که این رضا، باید یک دال و مظهِر و مبرزی داشته باشد، در حالی که محل نزاع این است که مجرد رضایت باطنی، ولو «من دون مظهرٍ و من دون دالٍ»، آیا کفایت می‌کند یا خیر؟

بعد می‌فرمایند «فلو لا کون الحدث مظهراً للرضا فمن این علم ذلک»؛ ما اگر حدث را مظهِر رضا و دالّ بر رضا ندانیم «من أین علم ذلک»؟^[2]

ارزیابی دیدگاه محقق خویی

اینجا ما باید یک مقداری برگردیم و دو مرتبه محل نزاع را روشن کنیم؛ زیرا از این عبارت مرحوم آقای خوئی(قدس سره) استفاده می‌شود که ایشان یک مقداری محل نزاع در ذهن شریف‌شان مبهم بوده است.

بحث در اینجا این بود که در اجازه‌ی فضولی، آیا باید لفظ صریح باشد یا خیر؟ چند نزاع در این مسأله وجود دارد: یک؛ آیا در اجازه‌ی در عقد فضولی، ما محتاج به انشاء هستیم یا خیر؟ یعنی آیا اجازه متقوم به انشاء است یا خیر؟ دو؛ حال اگر گفتیم انشاء لازم است، آیا انشاء لفظی صریح لازم است یا انشاء لفظی کنایی کفایت می‌کند یا اینکه مطلق الانشاء کافی است؟ (یعنی ولو انشاء لفظی نباشد و انشاء فعلی باشد، انشاء فعلی هم مثال زدیم مثل اینکه مالک در ثمن معامله تصرف کند و عقد دیگری جاری کند، این یک نزاع است که آیا انشاء لازم است یا نه؟) بنابراین، اگر انشاء لازم است، آیا انشاء لفظی صریح، لفظی بالکنایه و فعلی لازم است یا اینکه انشاء قلبی نیز (که قسم چهارم از انشاء است که توضیح می‌دهیم و مرحوم آخوند این را ابداع فرمودند) کافی است؟

کسانی که می‌گویند انشاء لازم نیست و می‌گویند رضایت لازم است، خود دو گروه شدند؛ یک گروه گفتند یک رضایتی که مُظهِر لازم دارد یعنی رضایتی که دال لازم دارد ولو اینکه این دال دالّ غیر انشائی باشد یعنی یک چیزی برای ما قرینه شود بر اینکه این مالک، قلباً راضی است. به گونه‌ای که مادامی که این دال نیامده، نمی‌توانیم آثار معامله را بر آن بار کنیم. به عبارت دیگر خود رضای باطنی به علاوه‌ی دالّ او شرط است برای تمامیّت معامله.

اما گروه دوم (که ظاهر عبارت مرحوم شیخ در کتاب «مکاسب» است و خود محقق اصفهانی اختیار فرموده و مرحوم امام نیز در «کتاب البیع»، همین نظریه را اختیار کردند) می‌گویند همان رضایت باطنی کافی است ولو «من دون دالٍّ». اصلاً نیاز به دال ندارد. باید بالأخره بعداً به نحوی اطلاع بر این رضایت باطنی پیدا شود، اما آنکه ما را بر رضایت باطنی مطلع می‌کند، دخیل در معامله نیست. مثل اینکه کسی به ما خبر بدهد که این مال را شخصی وقف کرده، اما خبر این آدم در این وقف دخالتی ندارد، به ما خبر می‌دهد که اینجا وقف وجود دارد. وقتی خبر می‌دهد که از 30 سال پیش وقف کرده. در اینجا نزاع نمی‌کنیم که از حین خبر، آثار وقف را جاری کنیم یا از 30 سال پیش. نه، وقتی خبر می‌دهند که 30 سال پیش این مالک وقف کرده بلا اشکال آثار وقف از همان 30 سال پیش جریان پیدا می‌کند. در اینجا نیز، اگر گفتیم رضا بعلاوه‌ی دال، آن وقت باید بگوئیم وقتی دال آمد تازه نزاع می‌کنیم، آیا از همین حال؟ اما اگر گفتیم اجازه کاشف است از حین العقد می‌شود.

مرحوم خوئی این عبارتی که دارند می‌فرمایند «لا بکفایته مجرداً عن ذلک فلو لا کون الحدث مظهراً للرضا فمن أین علم ذلک؟»؛ اگر حدث مظهر نباشد از کجا دانسته شود؟ این نقشی در مسئله ندارد. بیان شد که دو نزاع وجود دارد: 1) آیا در این اجازه انشاء لازم است یا نه؟ آنهایی هم که می‌گویند انشاء لازم است بعضی می‌گویند لفظی صریح و بعضی می‌گویند کنایه هم کافی است و بعضی می‌گویند فعلی هم کافی است و مرحله دیگر اینکه قلبی هم کافی است. اما فقیهانی که می‌گویند در اجازه، انشاء لازم نیست، بلکه همان مجرد رضای باطنی است، اینها نیز دو گروهند؛ یک گروه می‌گویند رضا بعلاوه‌ی دال، گروه دوم می‌گویند مجرد رضای باطنی، حال از هر طریقی بعداً دانسته شود، ولی دالّ آن دیگر دخالتی در این معامله ندارد (مثل خبری است که کسی راجع به یک وقفی در جایی مطرح می‌کند).

بحث این است که اگر رضای بعلاوه‌ی مظهر باشد، آن مظهِر هم دخیل در صحّت معامله است یعنی می‌گوئیم رضای مظهَر، مطلق رضا فایده ندارد منتهی وقتی می‌گویئم رضای مظهَر، دیگر مظهِر در آن انشاء وجود ندارد. باز باید توجه داشت که این نزاع، متفرع بر نزاع قبلی است. در نزاع قبلی می‌گوئیم در اجازه‌ی فضولی «هل یعتبر الانشاء أم لا؟» دو گروهند، یک گروه می‌گویند «نعم یعتبر» (مثل مرحوم آخوند در حاشیه مکاسب که می‌گویند انشاء معتبر است) و یک گروه می‌گویند انشاء، معتبر نیست. آنهایی که می‌گویند انشاء معتبر نیست، اینها دو گروهند، یک گروه می‌گویند باید یک رضای باطنی باشد اولاً و این رضایت باطنی هم اظهار بشود ثانیاً (یعنی آنکه شرط برای صحّت است، مجموع رضا بعلاوه‌ی دالّ بر رضاست، اما این دال دیگر انشائی نیست. رضا بعلاوه‌ی دال می‌شود شرط، تا دال نیامده هنوز شرط نیامده).

اما گروه دوم می‌گویند رضایت باطنی تمام الشرط است، رضایت باطنی که باشد این معامله به حسب واقع، کارش تمام است و فقط ما باید خود آن طرف مقابلی که آمده این مال فضولی را خریده، باید به نحوی اطلاع پیدا کند بر اینکه مالک راضی است، اما اطلاع او (دالّ بر رضا)، دیگر دخالت در صحّت معامله ندارد. اگر 20 سال بعد هم اطلاع پیدا کرد، دیگر نمی‌گوئیم حالا آیا این کاشفه است یا ناقله؟ اصلاً بحث کشف و نقل نمی‌آید. 20 سال بعد هم اطلاع پیدا کرد و ما هم قائل شدیم به اینکه رضای باطنی کافی است، می‌گوئیم از همان زمانی که این مالک قلباً رضای باطنی داشته معامله تمامِ تمام بوده است.

الآن ما به مرحوم آقای خوئی عرض می‌کنیم که ما باشیم و این روایت «فإن أحدث فیها حدثاً» یا «و إن أحدث فی من اشتری حدثاً فذلک رضاً منه»، آیا از اینجا استفاده می‌شود که تمام الموضوع رضا است؟ البته این رضا باید به نحوی طرف مقابلش علم پیدا کند، اما ما می‌توانیم از روایت استفاده کنیم که خود «احدَثَ»، جزء موضوع است یعنی بگوئیم موضوع دو جزء دارد؛ یکی رضایت است و یکی «احدثَ» است. یا اینکه امام می‌فرماید این «احدثَ»، کاشف از آن رضا است و تمام الموضوع رضا است، ما باشیم و عبارت مرحوم شیخ در مکاسب، ایشان می‌فرماید ما از این روایت استفاده می‌کنیم تمام الموضوع، رضا است، درست است دارد «إن أحدث فی ما اشتری حدثاً فذلک رضاً منه»، اما همین که عنوان می‌دهد می‌گوید این احداث، رضایت است.

گاهی اوقات اگر در یک بحثی دیدید دو سه تا ضابطه وجود دارد و یک ضابطه‌ای را برگرداندند به یک ضابطه‌ی دیگر، مثلاً در بحث صلاة مسافر می‌گویند «بَریدان و هما ثمانیة فراسخ»، اگر این را برگرداندند به یک عنوان دیگر،‌ معلوم می‌شود عنوان اصلی این است. در اینجا نیز، «فذلک رضا» یعنی خود احداث، موضوعیت ندارد و آنکه موضوعیت دارد، رضاست و این هم یکی از کاشف‌های رضاست که کشف از رضا می‌کند.

ما بعد از اینکه نزاع را برای شما روشن کردیم، می‌گوئیم این روایت ظهور در چه چیزی دارد؟ آیا ظهور در این دارد که رضای به ضمیمه‌ی احداث دخالت دارد؟ (یعنی هر کدام جزء العلة است برای شرط برای تمامیت معامله یا نه؟) وقتی می‌گوید «فذلک رضاً منه» یعنی آن را به رضا برمی‌گرداند یعنی خود رضا، تمام الموضوع است یعنی فقط این مشتری اگر بخواهد خیار حیوانی‌اش ساقط شود، اگر راضی باشد باطناً به این معامله، تمام است.

سؤال:...؟
پاسخ استاد: حال که بحث روشن شد، ما از روایت، این‌گونه استظهار می‌کنیم؛ اگر شما گفتید ما از روایت استفاده می‌کنیم رضای باطنی تنها فایده ندارد و باید یک کار خارجی هم بکند، یک حدثی هم انجام بدهد، تصرفی هم بکند. ما می‌گوئیم روایت می‌گوید «احدثَ» یعنی «تصرف» و لذا اگر «لامس»، اما رضایت ندارد فایده ندارد، «لامس» أو «قبّله» که کشف از رضایت کند کافی است، عرفاً و عقلائیاً همینطور است. می‌گوئیم شما خیار دارید معامله را بهم بزنی، اما وقتی قلب‌تان بر این معامله رضایت تام دارد معامله تمام است.

بررسی دیدگاه محقق اصفهانی در مسأله

اولین مطلب مرحوم اصفهانی این است که ما در باب اجازه، انشاء لازم نداریم؛ یعنی اگر لفظی نبود، فعل، قول و انشائی نبود همان رضای باطنی هم باشد کافی است. می‌فرماید ما دو گونه انشاء‌ داریم؛

یک نوع انشاء، انشائی است که من قبیل المحقق است یعنی انشائی است که خودش محقق یک چیزی است مثل انشاء به داعی بعث ‌یعنی وقتی می‌گوید «إفعل»، می‌خواهد مخاطب را بعث کند، می‌خواهد انبعاث در مخاطب محقق شود، موجود شود.

نوع دوم انشائی که از قبیل کاشف است مثل انشاء به داعی تعجیز یعنی ما نمی‌خواهیم به آن شخص بگوئیم الآن با این انشاء، ما تو را عاجز قرار می‌دهیم، نه! بلکه انشاء به داعی تعجیز است، می‌خواهیم عجز او را اظهار کنیم و کاشف از عجز او است یعنی یک عجز واقعی موجود است و ما می‌خواهیم با انشاء به داعی تعجیز، عجز او را اظهار کنیم.

بعد مرحوم اصفهانی می‌فرماید حالا در باب اجازه‌ی فضولی شما می‌گوئید «أنفذت»، یا می‌گوئید «اجزتُ»؛ انفاذ کردم، می‌فرماید این «انفذت» و «اجزت»؛ هم از قسم اول خارج است و هم از قسم دوم. شما از «انفذت»، چه چیزی را می‌خواهید محقق کنید؟ به داعی بعث که نیست، آیا با «انفذتُ» می‌خواهید ملکیت را ایجاد کنید؟ ملکیت با همان عقد فضولی ایجاد شده، پس از قسم اول نیست. از قسم دوم نیز (که بگوئیم کاشف است) نمی‌باشد که بگوئیم می‌خواهیم یک چیزی را اظهار و مکشوف کنیم.

بعد می‌فرمایند این اجازه، امضاء، تنفیذ،‌ نفوذ، اینها «معانٍ منتزعة من تأثیر الاسباب فی مسبباتها»؛ می‌فرماید اینها یک مفاهیم انتزاعی است، «إن کانت الاسباب تامةً فهی نافذه»؛ اگر یک سببی تام باشد خود به خود نافذ است، «سواءٌ لحقها إنشاء الاجازه أم لا، و إن لم یکن تامةً و کانت متوقفةً علی شرطٍ فمن البیّن»، اینجا دیگر یک استدلال و برهان عقلی می‌آورد که در آنجایی که سبب، سبب ناقص است و متوقف بر یک شرط است، نمی‌توانیم بگوئیم این اجازه به داعی این است که ما آن سبب نافذ را، نافذ قرار بدهیم، می‌فرماید این برهان دارد که به این برمی‌گردد که یک چیزی که نافذ هست را نافذ قرار بدهیم و این محال است.

این «اجزت» و «انفذت»، نه عنوان محقق را دارد و نه عنوان کاشف را. پس قضیه چیست؟ می‌فرماید عقدی که اول فضولی خوانده به منزله‌ی مقتضی است، این روشن. یک شرطی دارد که رضایت است، می‌فرماید این وقتی آمد گفت «رضیتُ»، این شرط محقق می‌شود.

در اینجا، تمام فقها گفته‌اند لفظ صریح «رضیتُ و اجزت و انفذت» است، مرحوم اصفهانی با همه مخالفت می‌کند می‌گوید تنها لفظی که صریح است عبارت از «رضیتُ» است، اما «اجزت و انفذتُ» دلالتشان بالالتزام است. چه نتیجه‌ای می‌خواهد از اینجا بگیرد؟ می‌فرماید ما یک عقد مقتضی داریم که شرطش رضایت است، اقسام انشاء را هم گفتیم یا به داعی تحقق است یا یکی از دواعی دیگر، عنوان کاشفیّت را دارد. همه‌ی حرف مرحوم اصفهانی در این چند مطلب است در این قسمت که می‌فرماید اینجا چه چیز وجود دارد که بخواهیم بگوئیم انشاء باید بشود؟^[3]

ایشان مثل اینکه محل نزاع را وسط میدان آورده و می‌گوید یک عقدی خوانده شده، کمبودش هم یک رضایت است، چه چیزی هست که ما بگوئیم انشاء او لازم است؟ «لیس هنا أمرٌ یجب إنشائه لفظاً»؛ یک چیزی که انشاء او لفظاً لازم باشد نداریم. بعد می‌فرمایند مسلّم تعبیر به «اجزتُ» در نزد همه لازم است و «اجزتُ» را گفتیم غیر از «رضیتُ» است، به دلالت التزامی دلالت دارد بر شرطی که معتبر در تأثیر عقد است، وقتی می‌گوید «اجزتُ»، ‌کشف از آن رضایت می‌کند، آن رضایت در عقد معتبر است، خود این «اجزتُ» چیزی را ایجاد نمی‌کند، با این انشاء (به تعبیر ایشان) ما نمی‌آئیم یک چیزی را ایجاد کنیم. رضایت موجود است و این «اجزتُ» نیز، آن رضایت را اظهار می‌کند و اعلام می‌کند، اما آنچه که در عقد تأثیر دارد، رضایت است. پس چیزی که ما محتاج به انشاء باشیم در اینجا لازم نیست.

بعد می‌فرماید مفهوم انشائی در اینجا فی نفسه معتبر نیست «بل لا یعقل أن یکون معتبراً بذاته». همه‌ی حرف اصفهانی به این برمی‌گردد که اگر کسی بگوید این اجازه حتماً باید انشاء بشود، این مطلب به این برمی‌گردد که با این انشاء آن سبب نافذ را ما نافذ قرا بدهیم «و هذا تحصیل الحاصل». اگر ما بخواهیم با این انشاء سبب (یعنی آن عقد فضولی که نافذ است) را نافذ قرار بدهیم، می‌شود تحصیل حاصل.[4]

خلاصه می‌فرماید انشاء در اینجا موجب تحصیل حاصل است. ما فقط یک رضایت لازم داریم که شرط برای این عقد است و باید این رضایت به نحوی بیاید به طرف دیگر، آن طرف دیگر توجه به این رضایت پیدا کند، اما آنچه شرط در تأثیر است این رضایت است.

پس خلاصه اصفهانی می‌فرماید اولاً؛ نیاز به انشاء نیست (این هم خودش یک بحث جالبی است که بگوئیم انشائیات، متفرع بر این است که انشاء در آن ضرورت داشته باشد، جایی که انشاء لازم نیست، چه نیاز دارد ما انشاء کنیم؟). ‌شما یک وقت در ذهن‌تان نیاید کلام مرحوم اصفهانی، مصادر به مطلوب است. ایشان می‌فرماید جایی باید انشاء بیاوریم که محتاج به انشاء باشیم. در اینجا یک عقد فضولی خوانده شده، کمبودش هم رضایت مالک است، برای انشاء وجه و سبب لازمی وجود ندارد، هذا اولاً. و ثانیاً؛ اگر ما بخواهیم بگوئیم لازم است به این معناست که «جعل السبب النافذ نافذا»، بگوئیم حالا انشاء می‌کنیم، یعنی چه؟ یعنی من عقد را اجازه کردم یعنی آن عقدی که خودش نافذ است را نافذ قرار دادم، این دور لازم می‌آید. تکمیل کلام محقق اصفهانی را فردا بیان می‌کنیم.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(ع) قَالَ: الشَّرْطُ فِي الْحَيَوَانِ ثَلَاثَةُ أَيَّامٍ لِلْمُشْتَرِي- اشْتَرَطَ أَمْ لَمْ يَشْتَرِطْ- فَإِنْ أَحْدَثَ الْمُشْتَرِي فِيمَا اشْتَرَى حَدَثاً- قَبْلَ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ فَذَلِكَ رِضًا مِنْهُ فَلَا شَرْطَ- قِيلَ لَهُ وَ مَا الْحَدَثُ- قَالَ إِنْ لَامَسَ أَوْ قَبَّلَ- أَوْ نَظَرَ مِنْهَا إِلَى مَا كَانَ يَحْرُمُ عَلَيْهِ قَبْلَ الشِّرَاءِ الْحَدِيثَ.» وسائل الشيعة، ج‌18، ص13‌، ح23032.

[2] ـ «فاستدل بها بانّ الظاهر من قوله فذلك رضا كفاية الرضا في الإجازة و الإمضاء و كون المناط في ذلك هو الرضا فقط. و فيه: انّ ذلك إشارة إلى الحدث الذي هو من الافعال فيكون الخبر دالا على كفاية الرضاء المظهر بالمظهر لا بكفايته مجردا عن ذلك فلو لا كون ذلك الحدث مظهر للرضا فمن اين علم ذلك.» مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌4، ص208‌.

[3] ـ «إنّ الإنشاء بالإضافة إلى الغرض الداعي إليه تارة من قبيل المحقق، و اخرى من قبيل الكاشف. فالأول: كالإنشاء بداعي البعث و التحريك، فإنّه بعث و تحريك بالحمل الشائع إذا صدر بهذا الداعي، فإنّه مما يمكن أن يكون داعيا و باعثا، و يخرج من الإمكان إلى الفعلية بانقياد المكلف. و الثاني: كالإنشاء بداعي الإرشاد، فإنّه بإنشائه يظهر رشد العبد و خيره فيما يتعلق به الإنشاء، و كالإنشاء بداعي التعجيز، فإنّه ليس بمعنى جعله عاجزا بل يظهر عجزه. و عليه فنقول: إنّ الإنشاء المتعلق بالنفوذ و الجواز و المضي بقوله «أنفذت» أو «أجزت» أو «أمضيت» خارج عن القسمين. لوضوح أنّ النفوذ و الجواز و المضي معان منتزعة من تأثير الأسباب في مسبباتها، و الأسباب إن كانت تامة التأثير فهي نافذة جائزة ماضية، سواء لحقها إنشاء الإجازة و الإنفاذ و الإمضاء أم لا، و إن لم تكن تامة و كانت متوقفة على شرط، فمن البيّن أنّ إنشاء النفوذ بداعي جعل السبب نافذا لا يعقل أن يكون من شرائط نفوذ السبب، إذ مرجعه إلى جعل السبب نافذا بجعل السبب نافذا، و مع فرض عدم تمامية السبب لا معنى لإظهار نفوذ السبب إلّا بإلحاق شرط نفوذه، و هو لا محالة أمر آخر غير مبادي «أنفذت» و «أجزت» و «أمضيت»، لأنّها متوقفة على تأثير السبب فكيف [تكون] متممة للسبب.» حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط- الحديثة)، ج‌2، ص180‌.

[4] ـ «إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّه لا حالة منتظرة بعد صدور العقد الذي هو بمنزلة المقتضي و السبب- كما هو مفروض في المقام- إلّا شرط تأثيره، و هو رضا من يعتبر رضاه، فبقوله «رضيت» يظهر ما هو الشرط أعني الرضا القلبي بالمطابقة، و إنفاذ السبب بإلحاق شرطه إليه بالالتزام، كما أنّه بقوله «أجزت» و «أنفذت» و «أمضيت» يظهر النفوذ و ما يساوقه بالمطابقة، و يظهر تحقق شرطه و هو الرضا بالالتزام، حيث لا يعقل النفوذ إلّا بإلحاق شرط تأثير السبب إليه. و منه يعلم أنّ اللفظ الصريح مثل «رضيت» لا مثل «أجزت» و «أنفذت» و «أمضيت» فإنّها تدل على ما هو المعتبر في تأثير العقد بالالتزام لا بالمطابقة. و منه يعلم أيضا أنّه ليس هنا أمر يجب إنشائه لفظا، إذ من الواضح و المسلّم عندهم كفاية مثل «أجزت» و «أنفذت»، مع ما عرفت من أن مفهومها الإنشائي غير معتبر من حيث نفسه، بل لا يعقل أن يكون معتبرا بذاته، و إنّما اللازم إظهار الرضا الذي هو شرط التأثير، أمّا بالمطابقة أو بالالتزام. و من الواضح أنّ إظهار الرضا بمثل «أجزت و أنفذت» بالدلالة الالتزامية غير إظهاره بإنشاء الرضا في عرض إنشاء مفهوم «أجزت أو أنفذت» و لا في طوله، لاستحالة إنشاء مفهومين بلفظ واحد عرضا أو طولا، و ليست الدلالة الالتزامية إلّا الانتقال من اللفظ إلى معنى، و منه إلى لازمه لا من اللفظ إليهما طولا و لا عرضا، بحيث يكون اللفظ مستعملا فيهما، فإنّ الإنشاء أحد نحوي الاستعمال المعبّر عنه بقصد ثبوت المعنى باللفظ، فاللفظ موجود بالذات و المعنى موجود بالعرض، فالدلالة أعم من الاستعمال.» حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط- الحديثة)، ج‌2، ص181‌-180.

دروس بیع - بيع فضولي

دروس بیع - بيع فضولي

خلاصه بحث گذشته

ارزیابی دیدگاه محقق خویی

بررسی دیدگاه محقق اصفهانی در مسأله

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .