خلاصه جلسه قبل

در تنبیه دوم مرحوم آخوند که انصافاً فهم اینکه مراد آخوند چیست و محل نزاع کجاست؟ ما دو جلسه را صرف همین بحث کردیم و تقریباً محل نزاع روشن شد. محل نزاع بر حسب آنچه که ما استفاده کردیم خلافاً للإمام قدس سره و جمع دیگری و تبعاً لمرحوم نائینی محل نزاع در فعلیّت و عدم فعلیّت یقین نیست. محل نزاع در این است که اگر ثبوت متیقّن احتمالی و تقدیری باشد، اگر یک ثبوت مسلّم نباشد و علی تقدیرٍ باشد آیا اینجا استصحاب جریان پیدا می‌کند یا خیر؟ این محل نزاع است. ولو عرض کردیم مرحوم اصفهانی هم این را قبول ندارد و امام هم بحث را بردند روی فعلیت و عدم فعلیت یقین، اما محل نزاع این است. حالا اگر بگوئیم نزاع در این باشد، این تعابیر و عناوین را کنار بگذاریم، نزاع در تنبیه دوم در این است که آیا اگر متیقّن ما از طریق اماره ثابت شده باشد یا از طریق اصل عملی ثابت شده باشد، به عبارةٍ اُخری اگر حالت سابقه بر طبق یک اماره‌ای باشد، آیا در چنین موردی استصحاب جریان دارد یا خیر؟

(سؤال و پاسخ استاد): مناسب بود آخوند از اول می‌آمدند نزاع را اینطور مطرح می‌کردند که همان طوری که در صورتی که ما یقین وجدانی به یک ثبوتی داریم اینجا مسلم استصحاب جریان پیدا می‌کند، اگر یقین داشتیم به اینکه زید زنده است قبلاً، یک سال پیش، یقین به حیات زید داشتیم، یقین وجدانی، الآن شک داریم در حیات زید قدر مسلّم از روایات استصحاب چنین موردی هست، می‌گوئیم اینجا استصحاب می‌کنیم حیات زید را، به شرطی که بر این حیات زید یک اثر شرعی بار شود.

حالا بحث در این است آیا جایی که ما یک ثبوتی داریم اما یقین وجدانی نیست، اصلاً یقین نیست. نه بالفعل و نه تقدیراً، یک اماره‌ای آمده برای ما چیزی را آورده، آیا اینجا استصحاب جریان دارد یا خیر؟

بگوئیم تنبیه دوم در این است که آیا در جایی که حالت سابقه‌ی ما مودّای علم وجدانی نیست، حالت سابقه‌ی ما مودّای اماره است، یا حالت سابقه‌ی ما مطابق با یک اصل عملی است. آیا مودّای اماره قابل استصحاب هست یا نه؟ آیا مفاد اصل عملی قابل استصحاب هست یا خیر؟ این دیگر مطلبی است خیلی روشن و واضح، از جهت بیان نزاع.

محورهای مورد بحث در تنبیه دوم

این بحث ما دو محور دارد که باید به هر دو محور توجه شود یا بلکه سه تا محور؛ یک محور این است که ما باشیم و این روایات استصحاب، یقین در این روایات استصحاب، اگر کسی گفت ظهور در یقین وجدانی دارد. اینجا دیگر هیچ راهی باقی نمی‌ماند و نتیجه‌ی این بحث روشن می‌شود، اگر کسی گفت یقین در این روایات یقینِ وجدانی است اولاً، و موضوعی است ثانیا، و موضوعیِ صفتی است، یعنی همین صفت یقین برای مولا در این روایات استصحاب دخالت دارد، لأنّک کنت علی یقینٍ، بگوئیم این کلمه‌ی یقین را حمل کنیم بر یقین موضوعیِ صفتی. اگر موضوعیِ صفتی شد دیگر بحث روشن است، همه می‌گویند امارات، اصول عملیّه، قائم مقام یقین موضوعیی صفتی نمی‌شود، این یک.

پس یک محور این است که بحث کنیم این یقین به چه نحوی اخذ شده که در خود همین احتمالاتی وجود دارد که بیان می‌کنیم، این یک بحث است.

محورهایی که باید اینجا مورد توجه قرار بدهید تا ببینید چطور وارد بحث شوید و چطور خارج شوید. یک محور همین است که یقین در این روایات استصحاب را ما چه معامله‌ای باید با آن داشته باشیم؟

محور دوم این است که آیا ما امارات و اصول عملیه را بگوئیم قائم مقام یقین هست یا قائم مقام یقین نمی‌شود. این هم یکی از محورهایی است که باید بحث شود.

گفتند مرحوم آقای بروجردی قدس سره استاد بزرگی داشتند در اصفهان مرحوم آقای درچه‌ای، معروف است و فضلای اصفهان مرحوم آقای درچه‌ای را که از بزرگان زمان خودش هم بوده می‌شناسند. ایشان وقتی درس می‌گفته یادداشت‌هایی را برمی‌داشتند و طبق او بحث می‌کرده و غالباً هم درس را تعطیل نمی‌کردند، خیلی تعطیلی‌اش نادر بوده، هر چه ایام می‌رسید طلبه‌ها می‌گفتند امروز تعطیل کنید، می‌فرمودند نه، درس نباید تعطیل بشود، معروف این است که روز عاشورا را تعطیل می‌کردند و بقیه‌ی ایام را درس می‌گفتند. بعد می‌گفتند این طلبه‌ها دل‌شان می‌خواست یک روز درس تعطیل بشود ایشان تشریف می‌آوردند می‌نشستند روی یک تشک، این کاغذی که نوشته بودند برای درس معمولاً زیر آن تشک می‌گذاشتند، ایشان می‌خواهند بروند تجدید وضو کنند و برگردند، یکی از طلبه‌ها این کاغذ را برمی‌دارد و می‌رود، درس آن روز تعطیل می‌شود. حالا گاهی اوقات اشکالات وسط بحث ذهن را یک دفعه ...

کلام محقق اصفهانی

^[1]
حالا این محور اول را مورد بحث قرار بدهیم ببینیم خودمان به چه نتیجه‌ای می‌رسیم؟ قبلاً عبارتی را از مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف ذکر کردیم، مرحوم محقق اصفهانی فرمودند در این روایات استصحاب در کلمه‌ی «یقین» چهار احتمال وجود دارد: یک احتمالش که همان یقین وجدانی موضوعی صفتی باشد، بگوئیم شارع می‌گوید چون این صفت یقین برای تو قبلاً بوده شما الآن هم که شک داری آن یقین را نشکن، آن یقین را ابقاء کن، این یک احتمال. عرض کردیم نتیجه‌ی این احتمال این است که اگر کسی گفت این یقین، یقین موضوعیِ صفتی هست، صفتی یعنی خودِ این صفت حاصله‌ی در نفس این انسان یقین‌دار، اینجا دیگر نه امارات مجالی برای استصحابش هست و نه اصول عملیّه، چون نه امارات جای این یقین را می‌گیرد و نه اصول عملیه جای این یقین را می‌گیرد.

احتمال دوم، فرمودند این یقین موضوعی نباشد بلکه کاشف محض و معرّف صرف باشد که ما در جلسه‌ی گذشته این عبارت مرحوم اصفهانی را خواندیم و اصفهانی فرمود اگر ما یقین را معرّف صرف و کاشف صرف قرار بدانیم مفاد دلیل استصحاب این می‌شود، إذا ثبت شیءٌ و شکّ فی بقائه یجب إبقائه، إذا ثبت شیءٌ و شکّ فی بقائه، اینجا یجب ابقائه. دیگر بحث یقین به ثبوت مطرح نیست چون روی این احتمال می‌گوئیم خود یقین معرّف و کاشف محض است، ملازمه بین ثبوت واقعیِ شیء (نه یقین به ثبوت) و بقاء آن شیء است. ملازمه بین اینهاست.

مرحوم اصفهانی فرمود آخوند مرادش همین است یعنی در این تنبیه دوم آخوند اصلاً آمده این مسئله‌ی یقین را کاشف محض و معرّف صرف قرار داده، ملازمه بین ثبوت و بقاء است. ثبوت هم یعنی اگر واقعاً یک شیئی ثابت باشد باقی است.

ما یک وقتی هست که می‌گوئیم بین یقین به ثبوت و بقاء ملازمه است، می‌گوئیم شارع با روایات استصحاب می‌آید بین یقین، و بقاء ملازمه قرار می‌دهد. اما طبق این احتمال که بگوئیم یقین کاشف و معرّف است، می‌گوئیم بین ثبوت ولو این ثبوت برای ما معلوم نباشد اما می‌گوئیم احتمالی، می‌گوئیم اگر چنین چیزی ثابت باشد بین آن ثبوت واقعی و بقاء ملازمه وجود دارد و مرحوم اصفهانی فرمودند آخوند همین را می‌خواهد بگوید که ملازمه بین ثبوت و بقاست. همین جا دوباره تکرار کنم، اصلاً بحث یقین فعلی و یقین تقدیری در کار نیست در عبارت مرحوم آخوند، این یک احتمال که در این کلمه‌ی یقین است که این را در جلسه‌ی گذشته عبارت را توضیح دادیم .

خود مرحوم اصفهانی در مورد همین احتمال یک تحقیقی دارند که ما تحقیق ایشان را بعد ذکر می‌کنیم، الآن می‌خواهیم احتمالات در این کلمه‌ی یقین را بیان کنیم.

احتمال سوم این است که ما از کلمه‌ی یقین مطلق الحجة را اراده کنیم، بگوئیم یقین یعنی حجّت، منتهی این در عبارت اصفهانی دو فرض آمده، یعنی می‌شود احتمال سوم و چهارم. در بعضی از کلمات فقط آمدند یک جور گفتند، اینکه بگوئیم یعنی حجّت. لا تنقض الیقین بالشک را بگوئیم لا تنقض الحجة بلا حجة، که از یقین حجّت اراده شود. اما حالا اجازه بدهید عبارت اصفهانی را بخوانیم ببینیم این دو فرضی که ایشان مطرح کرده چیست؟ می‌فرماید الثانی ... که این الثانی طبق ترتیب ما می‌شود الثالث. آن یقین وجدانیِ صفتی را ایشان نگفته. ارادة مطلق الحجة من الیقین و تعلیق منجّزیة احتمال البقاء علی وجود المنجّز، ما بگوئیم منجّزیت احتمال بقاء، معلّق بر وجود یک منجّز است. به تعبیر خود ایشان ملازمه بین المنجّزین است، می‌گوئیم احتمال بقاء اگر بخواهد منجّز باشد معلّق بر وجود یک منجّز دیگری است که آن منجّز خواه منجّز عقلی باشد یا شرعی. ملازمه بین المنجّزین است نه بین ثبوت و بقاء. در احتمال قبلی که ایشان فرمود مراد آخوند همین است، می‌گفتیم ملازمه بین کون سابق و بقاء آن است.

خیلی ساده ملازمه آنجا این است که شارع می‌خواهد بگوید اگر یک چیزی بوده، هست. اما در اینجا ملازمه بین این است که اگر یک چیزی منجّز بوده حالا منجّزش می‌خواهد عقلی باشد یا شرعی، بین آن منجّز و منجّزیت احتمال بقاء ملازمه است. لا بین الثبوت و البقاء، باز می‌فرمایند و لا بین الثبوت و منجّزیة احتمال البقاء، بین خود ثبوت و منجّزیت هم ملازمه‌ای نیست. یعنی بگوئیم چون بوده، احتمال بقاء منجّزٌ، نه! ملازمه بین المنجّزین است، شارع می‌گوید چون شما قبلاً منجّز داشتی بین آن منجّز و منجّز البقاء ملازمه وجود دارد. طرفین ملازمه دو تا منجّز است؛

احتمال بعد که روی کلام اصفهانی می‌شود احتمال ثالث، ارادة مطلق الحجة من الیقین، باز در این احتمال هم می‌گوئیم از یقین حجّت اراده شود، لکن جعل منجّز الثبوت منجزاً للبقاء، بگوئیم آنچه منجّز ثبوت است منجّز بقاست. منجّز ثبوت را ما منجّز بقاء قرار بدهیم. فرقش با احتمال قبلی این شد که در احتمال قبلی می‌گفتیم ملازمه بین المنجّزین است. اما در این احتمال می‌گوئیم شارع با روایات استصحاب می‌خواهد بگوید همان که منجّز ثبوت است منجّز بقاست. همان که آمد ثبوت را برای ما تنجیز کرد منجّز الثبوت منجز البقا.

خودِ مرحوم اصفهانی هم به اینجا که می‌رسند می‌فرمایند کما هو ظاهر الاخبار، یعنی ظاهر روایت استصحاب هم همین است، لأن مفادها ابقاء الیقین، مفاد روایات استصحاب ابقاء السابق نیست، ابقاء الیقین است، لا التمسک باحتمال البقاء مفاد استصحاب این است که همان یقینی که داشتی همان را ابقاء کن، یعنی منجّز ثبوت منجّز بقاء است.

پس ما وقتی رسیدیم به اینکه بگوییم جای یقین را بگذاریم حجّت، و جای شک را بگذاریم لا حجّت، می‌گوئیم اراده‌ی حجّت از یقین دو جور است، یک جور این است که بگوئیم روایات در مقام بیان ملازمه‌ی بین المنجّزین هستند، یکی منجّز ثبوت داریم و یکی احتمال بقاء، منجّزیت احتمال بقاء، می‌خواهد بگوید بین این دو منجّز ملازمه وجود دارد، و دوم اینکه بگوئیم منجّز ثبوت خودش منجّز برای بقاست.

کلام مرحوم امام در مانحن فیه

خود امام رضوان الله تعالی علیه در رساله‌ی استصحابشان وقتی این بحث را مطرح می‌کند، چون عرض کردم در این تنبیه محور اساسی این است؛یعنی شما باید ذهن شریف تان را روی این متمرکز کنید، یک مقدار هم برگردید به بحث‌های اول استصحاب در روایات، در سال گذشته، بگوئید این روایات را چطور باید معنا کنیم؟ آیا یقین در این روایات را موضوعیِ وصفی معنا کنیم؟ یک. موضوعیِ طریقی معنا کنیم که همان کاشفیّت محضه شود، دو. مطلق الحجّة معنا کنیم، سه. منتهی مطلق الحجة خودش دو تا احتمال داشت که آن دو احتمال را در کلام اصفهانی ذکر کردیم.

امام رضوان الله علیه در صفحه 78 بعد از اینکه احتمالات را ذکر می‌کنند می‌فرمایند این روایات استصحاب ظهور در همان یقین علی وجه الموضوعیّة دارد، منتهی می‌فرمایند به نظر ما موضوعی وصفی نیست، موضوعی طریقی است. بعد از اینکه احتمالات را ذکر می‌کنند می‌فرمایند و الاقوی هو الاول، اول این است که این یقین به نحو موضوعی است، فإنّ الظاهر من جمیع ادلة الاستصحاب أنّ الیقین المقابل للشک لأجل کونه مبرماً لا ینقض للشک و أنّ العنایة فی زمان الشک إنّما لأجل مسبوقیّته بالیقین. می‌فرماید ما باشیم و ادله‌ی استصحاب، ادله‌ی استصحاب می‌گوید تمام محور روی خود یقین است، عدم عنایت و توجه به شک بر ای این است که این مسبوق به یقین است، و یقین بما اینکه یک امر مبرم است نباید با شک نقض شود، منتهی می‌فرمایند این اخذ یقین در این روایات حیثیتش حیثیت تقییدیّه نیست، حیثیت تعلیلیه است. یعنی شارع نمی‌گوید این یقین نفسانی که به عنوان یک صفتی در نفس توست، نه! چرا یقین لا ینقض بالشک؟ می‌فرمایند لحفظ الواقع، می‌فرمایند اخذ یقین جهت تعلیلی لحفظ الواقع است، حالا خواه اصابه‌ی به واقع بکند یا نکند!

فتحصل أن الیقین و الشک مأخوذان فیه علی جهة الموضوعیة لکن اخذ الیقین بما أنّه طریقٌ و کاشفٌ، اینجا این مطلب را بیان می‌کنند و بعد در چند سطر دیگر برای اینکه این اشکال در این بحث را حل کنند می‌فرمایند إنّ العرف لأجل مناسبة الحکم و الموضوع یلغی الخصوصیة و یحکم بأن الموضوع فی الاستصحاب هو الحجة فی مقابلٍ لا حجة.

ابتدا می‌فرمایند ما باشیم و ظاهر ادله‌ی استصحاب، یقین موضوعی است، یک. این یقین موضوعی به عنوان طریقی است، دو. بعد در آخر می‌فرمایند عرف با قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع می‌آید این یقین را الغاء می‌کند، لا تنقض الیقین بالشک را می‌گوید لا تنقض الحجة بلا حجة، و در نتیجه می‌فرمایند امارات، اصول عملیّه، حالا دیگر در کلامشان ایشان جدا نکردند بحث امارات و اصول عملیه را که باید این بحث جدا شود، کما اینکه مرحوم آقای خویی قدس سره در مصباح الاصول اینها را جدا کردند اما ایشان دیگر جدا نمی‌کنند، می‌فرمایند ملاک این است لا تنقض الحجة بلا حجة، یعنی در آخر همان مطلبی که مرحوم اصفهانی می فرماید ظاهر روایات استصحاب این است که منجّز الثبوت منجز البقاء، به همان مطلب ایشان ختم می‌شود. یعنی از اول قبول می‌کنند این روایات یک ظهوری در موضوعیّت دارد ولی موضوعیِ طریقی است اما می‌فرمایند نه این موضوع طریقی را هم عرف الغاء خصوصیت می‌کند می‌گوید مراد از لا تنقض الیقین بالشک لا تنقض الحجة بلا حجة، بعد سه تا مؤید برای خودشان می‌آورند که این صفحه‌ی 78 استصحاب امام را ببینید.

آدرسی هم که مال مرحوم اصفهانی هست را هم ببینید، جلد پنجم نهایة الدرایة صفحه 130 به بعد. خودتان هم فکر کنید که بالأخره ما اینجا این یقین و شک در این روایات را چطور معنا کنیم؟ هر طور معنا کنیم یک نتیجه‌ی جدایی دارد.

---

[1] ـ نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‌‌3 ؛ ص154
و على هذا- لا بد من التصرف في دليل الاستصحاب بأحد وجوه ثلاثة:الأول: أن يكون اليقين كاشفاً محضاً، و معرفاً صرفاً إلى نفس الثبوت الواقعي.فيكون مفاده كما إذا قيل: إذا ثبت شي‌‌ء و شك في بقائه يجب إبقاؤه، فيفيد الملازمة بين ثبوت شي‌‌ء واقعاً و بقائه ظاهراً و حيث أنّ البقاء تعبدي ظاهري- في مورد الشك في البقاء- يكون حكماً ظاهرياً، و حيث أنّ البقاء تعبدي ظاهري- في مورد الشك في البقاء- يكون حكماً ظاهرياً لا حكماً واقعياً، و لا يتوقف هذا المعنى على تعقل جعل الملازمة بل على جعل الحكم ظاهراً مرتباً على ثبوته واقعاً، فينتزع الملازمة بينهما من سنخ جعل الحكم بقاء على تقدير ثبوته.و عليه فإذا قامت حجة على الثبوت، كانت حجة على البقاء التعبدي، لأن الحجة- على أحد المتلازمين- حجة على الآخر، و يكون منجز الثبوت منجزاً للبقاء، لمكان التلازم المحقق بتعليق البقاء التعبدي على ثبوت الواقعي، و إن لم يحرز فعلية البقاء التعبدي بسبب عدم إحراز المعلق عليه، و هو الثبوت الواقعي.
الثاني: إرادة مطلق الحجة- القاطعة للعذر- من اليقين و تعليق منجزية احتمال البقاء على وجود المنجز الأعم من العقلي و الشرعي، فيفيد الملازمة بين المنجزين، لا بين الثبوت و البقاء و لا بين الثبوت و منجزية احتمال البقاء- كما في الأوّل على الشقّين المتقدمين- و يمكن على هذا الوجه تعليق التعبد بالبقاء على وجود المنجز للثبوت- بناء
على كون مفاد دليل الاستصحاب حكماً نفسيّاً لا طريقيّاً- فإذا قام الخبر على الحكم في الزمان الأول و شك في بقائه في الزمان الثاني، يكون شرعاً محكوماً بالبقاء واقعاً، و ان لم يلتفت إلى أنه متعبد به.الثالث- إرادة مطلق الحجة- القاطعة للعذر- من اليقين، لكن جعل منجز الثبوت منجزاً للبقاء، كما هو ظاهر الاخبار لأن مفادها إبقاء اليقين- أي المنجز- لا التمسك باحتمال البقاء، و يتعيّن- حينئذٍ- كون الاستصحاب حكماً طريقياً.و هذان الوجهان أولى من الوجه الأول، للتحفظ فيهما على اليقين بالجهة الجامعة له مع سائر افراد الحجج، دون الأول المبني على جعله معرفاً محضاً للثبوت