عرض کردیم احتمالات در این روایات استصحاب از نظر اینکه آیا دو طرف قضیه چیست؟ ملازمه‌ی بین چی و چی در این روایات استصحاب بیان می‌شود؟ ما احتمالاتی را ذکر کردیم، مجموعاً شش احتمال بود که گفتیم دو احتمالش هم برمی‌گردد به آن چهار احتمال.

اشکالات کلام مرحوم آخوند

اینجا یک بحث این است که مرحوم آخوند قدس سره فرمودند ولو به حسب ظاهر در این روایات کلمه‌ی قطع وجود دارد اما تمام الموضوع ثبوت است و ملازمه بین ثبوت و بقاء است، این یک ادعا.

ادعای دوم اینکه این ثبوت ولو ثبوت تقدیری و احتمالی هم باشد باز ملازمه وجود دارد.

اشکال اولی که بر این فرمایش مرحوم آخوند است این است که این برخلاف ظاهر روایات است، آنچه در روایات ملاک واقع شده یقین به ثبوت است نه خود ثبوت، و شما نمی‌توانید از این یقینِ موضوعیِ در این روایات رفع ید کنید بدون قرینه. در ظاهر عبارت کفایه، مرحوم آخوند قدس سره هیچ قرینه‌ای را بر این معنا که ما از این یقین رفع ید می‌کنیم و می‌گوئیم تمام الموضوع عبارت از ثبوت است هیچ قرینه‌ای را اقامه نکردند، یعنی ما باید به حسب ظاهر حفظ کنیم، امام رضوان الله تعالی علیه مثل مرحوم نائینی، مثل مرحوم آقای خوئی، اینها همه می‌گویند یقین در این روایات موضوعیِ طریقی است ولی نمی‌گویند آنچه که تمام الموضوع است ثبوت است، می‌گویند یقین موضوعیِ طریقی است منتهی مرحوم نائینی، مرحوم آقای خوئی قدس سرهما می‌گویند چون امارات قائم مقام قطع موضوعی طریقی می‌شود پس ما مشکلی نداریم. در جایی که یک اماره‌ای قائم شده ما مودّای آن را بخواهیم استصحاب کنیم اشکالی ندارد.

دیدگاه امام

اما امام قدس سره باز مسئله را مبتنی بر این مبنا نمی‌کنند که آیا امارات قائم مقام قطع موضوعی طریقی هست یا نه؟ می‌فرمایند ما از این یقین به ثبوت الغاء خصوصیت می‌کنیم به حکم العرف، چرا؟‌ به مناسبة الحکم و الموضوع، این قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع قرینه‌ای است که امام در فقه و اصول زیاد به آن اعتنا فرمودند، می‌فرمایند شارع چرا گفته یقین با شک نقض نشود؟ برای اینکه یقین یک امر مبرم است، امر مبرم با امر غیر مبرم نباید نقض شود. پس بیائیم اینطور بگوئیم هر جا یک چیزی اساسی دارد، هر جا یک چیزی پایه‌ای دارد، به این زودی‌ها متزلزل نمی‌شود با یک امر بی‌پایه که شک عبارتست از یک امر بی‌پایه، امر بی‌اساس، یقین با یک امر بی‌پایه از بین نمی‌رود. خود یقین به حسب قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع موضوعیّتی ندارد، چیز ثابت را چیز غیر ثابت از بین نمی‌برد. الیقین لا ینقض بالشک، حالا این تعبیری است که ما می‌کنیم یعنی الشیء الثابت لا ینقض بالشیء غیر الثابت، اگر این را گفتیم آن وقت نتیجه این می‌شود که مدلول این روایات این است که الحجة لا تنقض بالحجة، دیگر برای یقین خصوصیّتی در کار نیست.

(سؤال و پاسخ استاد): اگر تنقیح مناط قطعی شد اشکالی ندارد.
پس تا اینجا حق با امام است، مرحوم والد ما قدس سره همین مبنا را اختیار کردند، ما می‌گوئیم این قطع موضوعی طریقی است، یک. تا اینجا با آخوند مخالفت می‌کنیم، دو: می‌گوئیم از این قطع موضوعی به قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع تعدّی می‌کنیم می‌گوئیم الشیء الثابت لا ینقض بالشیء الغیر ثابت. شیء محکم با غیر محکم نقض نمی‌شود، آن وقت در نتیجه مدلول این روایات استصحاب برمی‌گردد به اینکه الحجة لا تنقض بلاحجة، فقط عرض کردم مرحوم نائینی، مرحوم آقای خوئی،‌اینها می‌برند روی این بحث که آیا اماره قائم مقام قطع طریقیِ موضوعیِ طریقی می‌شود یا خیر؟

اشکال اساسی بر آخوند همین است که بالأخره در ظاهر این روایات کلمه‌ی یقین هست، شما به طور کلی کنارش گذاشتید و مسئله را آوردید روی ثبوت و بقاء.

اشکال محقق خویی به مرحوم آخوند

اشکال دومی هم در کلمات مرحوم آقای خوئی به مرحوم آخوند است و آن این است؛ حالا می‌آئیم سراغ این قسمت: ‌می‌گوئید ملازمه بین ثبوت و بقاء است، مرحوم آقای خوئی می‌گویند مرادتان از ملازمه چیست؟ دو احتمال دارد: یکی اینکه مراد از این ملازمه ملازمه‌ی واقعیه باشد، یعنی بین ثبوت هر شیئی و بقاء آن شیء ملازمه است، بحسب الواقع. یعنی بگوئیم اگر مراد آخوند از ملازمه ملازمه‌ی واقعیّه است این روایات استصحاب دارند إخبار می‌کنند از این ملازمه‌ی واقعیه. می‌فرمایند این دو اشکال دارد: اشکال اول این است که این برخلاف وجدان است، وجداناً گاهی اوقات یک شیئی هست ثابت نیست، گاهی یک شیئی هست که یک دقیقه ثبات دارد، یک شیئی هست که یک ساعت هست، شیئی ده ساعت هست، اصلاً ضابطه‌ای وجود ندارد بر اینکه هم باید باقی باشد و هم مقدار بقاءش چقدر باشد؟ این اولاً.

اشکال دوم این است که روی این حساب اگر این روایات استصحاب اخبار کند از ملازمه‌ی واقعیّه نتیجه‌اش این است که بگوئیم استصحاب امارةٌ، دیگر استصحاب از اصل بودن خارج بشود و انقلاب به اماره پیدا کند. چون وقتی می‌گوئیم یک ملازمه‌ی واقعیه‌ای بین ثبوت و بین بقاء وجود دارد اخبار از واقع داریم می‌کنیم، وقتی اخبار از واقع میکنیم می‌گوئیم واقعاً این چنین است و دیگر بحث ظاهری در اینجا مطرح نیست، لذا این دیگر اماره است و اصل عملی نیست، این در صورتی که آخوند مرادش ملازمه‌ی واقعیّه باشد.

اگر مراد آخوند از این ملازمه ملازمه‌ی ظاهریه باشد یعنی بین ثبوت یک شیء در گذشته و بقاء ظاهری و تعبّدی ملازمه است، ملازمه‌ی ظاهریّه به این معناست که بین ثبوت و بقاء ظاهری، بقاء تعبّدی ملازمه است. می‌فرمایند این قابل التزام نیست، چرا؟ چون لازمه‌ی این مطلب این است که شارع بیاید هر جا یک شیئی منجّز باشد، یک حکمی منجّز باشد بین آن شیئ منجّز و بقاءش شارع بگوید ملازمه‌ی ظاهریّه است. در حالی که ما مواردی داریم یک تنجیزی وجود دارد اما این تنجیز بقاء ندارد، کجا؟ در موارد علم اجمالی. در علم اجمالی قبل الانحلال تنجّز وجود دارد، انحلال که پیدا کرد دیگر بقائی وجود ندارد آن تنجّزش. پس نمی‌توانیم بگوئیم شارع یک ملازمه‌ی ظاهری بین الحدوث و البقاء آمده جعل کرده.

پس اصلاً باید بساط این مطلب که بگوئیم ملازمه بین ثبوت و بقاء است برچینیم، این حرف درستی نیست ولو مرحوم آخوند قدس سره اصرار به این مطلب دارند. اینکه بگوئیم بین ثبوت و بقاء ملازمه است، همان که خود آخوند در عبارت کفایه آوردند للملازمه بین الثبوت و البقاء تعبداً یا ظاهراً.

(سؤال و پاسخ استاد): سؤال این است که آیا شما وقتی علم اجمالی دارید، علم اجمالی منحل می‌شود، شما خودتان در ذهن‌تان هیچ آمده، یا کسی گفته بعد الانحلال ما استصحاب می‌کنیم بقاء التنجیز را؟ پس هیچ کس نمی‌آید بگوید آنجا بقاء التنجیز واقع می‌شود. علی ایّحال اشکال واردی است.
ما تا اینجا فرمایش امام را تثبیت کردیم، این یقین موضوعیِ طریقی است، یک. به قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع از یقین الغاء خصوصیت می‌کنیم و می‌گوئیم هر شیء مبرمی، هر چیزی که پشتوانه‌ای دارد، هر چیزی که حجّتی دارد، این با لاحجّت نقض نمی‌شود. اینجا سه تا مؤید هم بر مدعایشان آوردند: مؤید اول اینکه می‌فرمایند در صحیحه‌ی دوم زراره آمده «لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک ثم شککت» امام می‌فرماید تو قبلاً یقین به طهارت داشتی، می‌فرمایند مراد اینجا طهارت ظاهریه نیست، طهارت واقعیّه است. یعنی اینکه امام می‌فرمایند لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک یعنی تو واقعاً طاهر بودی، آن وقت می‌فرماید بیائیم سر این طهارت واقعیّه. آیا یقین وجدانی به طهارت واقعیّه عادتاً وجود دارد؟ یا طهارت واقعیّه را با همین ظواهر و اصالة الصحة، یک کسی وضو گرفته، با اصالة‌الصحه می‌گوئیم الآن طهارت واقعیّه دارند، یا یک جایی کسی می‌گوید این مکان پاک است، اینکه من الآن از قول او یقین به طهارت پیدا می‌کنیم این دیگر یقین وجدانی نیست بلکه این طهارت‌های واقعیه یا با اصالة الصحة است یا با إخبار ذی الید است.

پس نتیجه این است که در خود صحیحه‌ی دوم زراره، آنچه که متعلّق علم وجدانی نیست مستصحب قرار گرفته، طهارت واقعیّه متعلق علم وجدانی نیست، مع ذلک مستصحب واقع شده، این یک مؤیّد.

مؤید دوم می‌آیند روی صحیحه‌ی اولای زراره، می‌فرمایند در صحیحه‌ی اولای زراره هم یقین به وضو است، می‌فرماید یقین وجدانی به وضو مما لا یمکن عادتاً بل الغالب الشک فی الصحة بعده، غالباً کسی که یک وضویی می‌گیرد بعد شک می‌کند مسح سر را انجام داد، درست انجام داد یا نه؟ قاعده‌ی فراغ جاری می‌کند، پس نسبت به وضو که در صحیحه‌ی اولای زراره آدمه، آن طهارت و وضو یقین وجدانی ندارد، آن هم روی قاعده‌ی فراغ درست می‌شود غالباً، نمی‌خواهد بگوید اصلاً یقین وجدانی امکان ندارد، آنچه غالباً در خارج واقع می‌شود و عادتاً، یقین وجدانی نیست، پس این هم مؤیّد دوم که در این روایت اولای زراره هم مستصحب ما وضو است، این وضو متعلّق یقین وجدانی نیست.

مؤیّد سوم می‌فرمایند بعضی از روایات دلالت بر جریان استصحاب در مفاد امارات دارد، مثال می‌زنند در یک روایتی وارد شده یک شخصی که غایب شده و خبری از او نیست. اگر بعد از سی سال خبر موتش بیاید، آن وقت ما شک کنیم در اینکه این اموالی که داشته آیا در این سی سال احداث حدثی، وارث جدیدی در این مدت به وجود آمده یا نه؟ سی سال است که رفته، ممکن است رفته باشد جایی ازدواج کرده باشد و بچه‌هایی از او داشته باشد و وراث جدیدی هم باشد. در روایات آمده قاضی شهود را مکلّف می‌کند که شهادت بدهند بأن أمواله له و ورّاثه منحصرون بالموجودین، شهود بیایند شهادت بدهند که این اموال مال خودش است و به دیگری منتقل نشده، ورّاث هم منحصرین به موجودین هستند. امام می‌فرماید لو لا الاستصحاب فی مفاد الأمارات لما جازة الشهادة بأن أمواله له، این شاهدی که الآن می‌خواهد شهادت بدهد که این وارث دیگری ندارد، این یقین وجدانی که ندارد بلکه استصحاب می‌کند می‌گوید سی سال پیش که از پیش ما رفت این سه بچه را داشت به عنوان وارث و این هم زنش بود و کس دیگری را نداشت، ‌الآن قاضی می‌گوید بیا شهادت بده که وراث منحصر به همین هستند، این در چه صورتی می‌تواند این شهادت را بدهد؟ در صورتی که خود این شاهد استصحاب کند، بگوید 20 ـ 30 سال پیش این اموال مال این آدم بوده و به کسی نبخشیده بود، وقف و هبه نکرده بود، حالا هم استصحاب می‌کنم این اموال مال خود آن شخص است. 30 سال پیش ورّاث همین بودند و حالا هم استصحاب می‌کنم وراثش منحصر به همین‌ها هستند. پس ما روایاتی داریم که مورد این روایات و مُفاد آن استصحاب در مفاد امارات است، این سه تا موید را ایشان در اینجا ذکر می‌کنند.

دو نکته‌ی دیگر اینجا باقی مانده مربوط به امارات، بعد هم باید یک بحثی راجع به اصول عملیه کنیم و این تنبیه را تمام کنیم.

(سؤال و پاسخ استاد): فرض این است که این آدم که الآن می‌خواهد در این مفاد اماره استصحاب کند قبلاً‌ یقین وجدانی نداشته، به حسب ظاهر اینها بچه‌هایش بودند، اگر بگوئیم قبلاً یقین وجدانی داشته به اینکه فقط اینها اولادش هستند، الآن استصحاب می‌کند و شهادت هم می‌دهد به فرمایش شما این دیگر مؤید نمی‌شود، ، اگر این را بگوئیم برای مؤیّد سوم اشکال وارد می‌شود، یعنی اگر بگوئیم شاهد معمولاً یقین وجدانی دارد که بعید هم نیست این فرمایش شما، این برخلاف مویّد اول و دوم است.

یک نکته‌ای را عرض می‌کنم که نکته بسیار مهمی است؛ روی مبنای کسانی که می‌گویند یقین در این روایات موضوعیِ طریقی است، یک. دو: اینکه ما نمی‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم، فرض کنید این قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع را هم قبول ندارند. تنها راهی که برایشان باقی می‌ماند این است که بگویند آیا امارات قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ سؤالی که برای خود من وجود دارد این است که آیا با کمک این مبنا و این دو فرض (یکی اینکه قطع موضوعیِ طریقی است و دوم اینکه الغاء خصوصیت نداریم) آیا بلافاصله این مورد از مواردی است که با قیام الأماره مقام الیقین بگوئیم مسئله حل می‌شود یا نه؟ برای اینکه سوال روشن شود یک وقتی می‌گوئیم إذا تیقّنت بأن هذا دمٌ فهو نجسٌ، وقتی شما یقین پیدا کردید که این دم است نجس است، این یقین موضوعی است، بعد می‌آئیم بحث می‌کنیم اگر دو نفر شهادت دادند که هذا دمٌ، می‌گوئیم این اماره هم جای یقین موضوعی می‌نشیند. اما در استصحاب شارع نمی‌گوید إذا تیقّنت بشیئٍ فهو کذا، یعنی نمی‌آید یک حکم نفسی مثل فهو نجسٌ برایش بیاورد، می‌گوید من می‌خواهم بگویم این یقین سابقت را ابقاء کن. یعنی حقیقت استصحاب ابقاء الیقین السابق است، این حقیقت استصحاب است. آن وقت باید ببینیم ادله‌ی استصحاب این ابقاء را تا چه اندازه‌ای برای ما آورده؟ اینجا دیگر مسئله‌ی قیام أماره و مقام قطع نیست و نمی‌شود مشکل حل شود، یعنی ما یک اشکال مهم‌تری بر مرحوم محقق نائینی داریم که اساساً ارتباط دادن این بحث به بحث قیام اماره مقام القطع غیر صحیح است، چون باید ببینیم شارع دست ما را در استصحاب چقدر باز گذاشته؟‌ شارع در استصحاب چه فرموده؟ فرموده همان یقین را می‌گویم ابقاء کن و اگر یقین یقینِ موضوعی است ابقاء در این فرض خصوصیت دارد، این ابقا یک حکم نفسی نیست و مثل فهو نجسٌ نیست، این سؤال را یک مقداری تأمل بفرمایید.

فردا شهادت امام حسن مجتبی(ع) است؛ من سال‌های گذشته یک روزی مفصل بحث سندی و تاریخی این مسئله و دلیلش را ذکر کردم، اینکه می‌آیند ولادت امام کاظم(ع) قرار می‌دهند این برخلاف یک روایت صحیحه‌ در کافی است در مورد ولادت امام کاظم، بر حسب این روایت صحیحه که در کافی هست امام کاظم(ع) بعد از اینکه امام صادق(ع) از حج برمی‌گشتند در همان ماه ذی الحجه متولد شدند و از قدیم الایام مرحوم حائری مؤسس حوزه اعتنای بر این داشتند که هفتم صفر شهادت امام حسن مجتبی(ع) است، سال‌های زیاد مخصوصاً مرحوم والد ما هم تأکید داشتند که این روز حتماً اختصاص به امام حسن مجتبی(ع) داده شود، روایت بیست و هشتم معتبر نیست و مشهور همین هفتم است. کلمات را ببینید، شیخ مفید، کفعمی در مصباحش، اینها مطلب را آوردند. خواستید مراجعه کنید در سایت ما موجود است.