- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

خلاصه جلسه گذشته
مرحوم حائری ده اشکال نسبت به اجماع بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت مطرح می کند که چهار اشکال ایشان مطرح و پاسخ داده شد؛در اولین اشکال مرحوم حائری معتقد است که اجماع بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت، در زمان شیخ مفید و سید مرتضی نبوده و پس از شیخ طوسی پدید آمده است. ایشان دلیل می‌آورد که از عبارت شیخ طوسی چنین برمی‌آید که ائمه (ع) یک «نصب عام» برای اقامه نماز جمعه توسط هر امام جماعت واجد شرایط داده‌اند. بر این اساس، حائری نتیجه می‌گیرد که اگر در عصر غیبت نیز امام جماعتی واجد شرایط نماز جمعه را اقامه کند، این نماز همانند زمان حضور، دارای «وجوب تعیینی» خواهد بود.

اما در پاسخ، بیان می‌شود که ظهور لفظ «اذن» در کلام شیخ طوسی، صرفاً «مشروعیت» یا «وجوب تخییری» را می‌رساند، نه «وجوب تعیینی»؛ علاوه بر این، قرائنی چون استفاده از تعابیر «لا بأس»، و اشتراط «السلطان العادل أو من یأمره» در کلمات شیخ، موید این است که مقصود ایشان جواز اقامه، و نه الزام تعیینی، بوده است.

اشکال دوم و سوم حائری متمرکز بر ظهور عبارات فقهایی چون شیخ مفید، صدوق و کراجکی و نیز سید مرتضی در وجوب تعیینی است. ایشان عبارات کراجکی مانند «وجبت علیهم فریضة الجمعة» مشروط به «إمام مرضیّ» را دلیلی بر وجوب تعیینی می‌داند، اما در پاسخ، واژگانی چون «مرضیّ» و «مأمون» در ادبیات فقهای قدیم را به دلیل فضای سیاسیِ آن زمان، معادل با «امام معصوم» تفسیر کرده و نتیجه می‌گیرند که عبارت کراجکی ناظر به زمان حضور و نه زمان غیبت است. همچنین، درباره‌ی کلام سید مرتضی که قطع به صحت را مشروط به «اذن سلطان» می‌کند، پاسخ داده می‌شود که این عبارت نه تنها نافی اجماع نیست، بلکه مؤید اشتراط و عدم وجوب تعیینی در عصر غیبت است. نهایتاً، اشکال چهارم حائری مبنی بر مرکب بودن اجماع (از ترکیب دو قول حرمت و وجوب تخییری) مردود دانسته شده و اجماع فقهای متقدم بر اشتراط حضور امام عادل، یک «اجماع بسیط» بر عدم وجوب تعیینی در عصر غیبت تلقی می‌شود.

اشکال پنجم: بازگشت اجماع به سیره عملی
ایشان در اشکال پنجم می‌فرماید: «المظنون استناد الإجماع المذكور إلى إجماع الشیخ، و استناد إجماعه إلى السیرة على الاختصاص بالخلفاء من المحقّقین و الغاصبین»[1].

به بیان دیگر، تمام اجماع‌هایی که فقها در این مسئله نقل کرده‌اند، در اصل متخذ از اجماع شیخ است و اجماع شیخ نیز مستند به سیره عملی مسلمانان می‌باشد؛ بنابراین همه‌ی این اجماع‌ها در نهایت به سیره عملی بازمی‌گردد. ایشان در دلیل دوم به سیره عملی مسلمین می‌پردازد.

پاسخ: نقد انحصار اجماع به کلام شیخ طوسی
در پاسخ به اشکال انحصار اجماعات بیان شده در کلام متاخرین به نکات زیر می توان استناد کرد.

1. تفاوت در نوع اجماع منقول
اجماع‌های متأخر گاهی با تعبیر «اجماع المسلمین» آمده‌اند، در حالی که شیخ طوسی در کتاب الخلاف صرفاً از «اجماع الفرقة» (شیعه) یاد کرده است. این تفاوت در دامنه‌ی شمول، نشان می‌دهد که اجماع‌های متأخر نمی‌توانند صرفاً برگردان همان اجماع منقول از شیخ باشند.

2. وجود عبارت «اجماع أهل الأعصار» در کلام ابن ادریس
عبارت ابن ادریس در السرائر، یعنی «اجماع أهل الأعصار»[2]، شامل همه‌ی اعصار فقهی از زمان ائمه (ع) تا زمان حیات او (که بیش از یک قرن پس از شیخ طوسی بود) می‌شود. این تعبیر دلالت بر اجماعی ریشه‌دار و تاریخی دارد و منحصر به دوره‌ی پس از شیخ یا صرفاً نقل از او نیست.

3. تصریح فقها به استمرار اجماع از عصر ائمه (ع)
فقهای متأخر متعددی، مانند علامه حلی[3] و محقق کرکی، اجماع را به صورت مستقل و فراگیر ادعا کرده‌اند. محقق کرکی به صراحت می‌گوید: «أجمع علماؤنا الإمامية رضوان اللّه عليهم طبقة بعد طبقة، من عصر أئمتنا عليهم السلام الى عصرنا هذا على انتفاء الوجوب العيني عن الجمعة حال غيبة الإمام عليه السلام و عدم تصرفه و نفوذ أحكامه »[4].این تصریح به شمول اجماع از «عصر ائمه (ع)»، نشان می‌دهد که ریشه این اجماع پیش از زمان شیخ طوسی است و لذا صرفاً بازگشت آن به نقل شیخ، تحلیلی نادرست است.

علاوه بر اینکه پذیرش چنین ادعایی، نه تنها اعتبار این اجماع خاص، بلکه اعتبار روش «اجماع» در بسیاری از ابواب فقهی دیگر را نیز سست می‌سازد. اجماع مورد بحث، یک سیره‌ی عملی و فتوایی است که از عصر ائمه (ع) آغاز شده و توسط طبقات فقها به صورت مستقل ادعا شده است.

اشکال ششم: عدم کاشفیت اجماع از وجود روایات غیرمنقول
آیت‌الله بروجردی و جمعی از فقها بر این باورند که اجماع فقها بر یک حکم، کاشف از وجود روایاتی است که در اختیار مجمعین بوده ولی به ما نرسیده است. به بیان دیگر، آنان احتمال داده‌اند که غیر از روایات موجود در کتب اربعه، روایات دیگری نیز در دست علمای پیشین بوده و همین روایاتِ غیر منقوله، مبنای اجماع آنان قرار گرفته است.

آیت‌الله حائری در اشکال ششم این استدلال را مردود می‌دانند و می‌فرمایند: اگر واقعاً چنین روایاتی وجود داشت، اصحاب کتب اربعه آن‌ها را در آثار خود می‌آوردند، زیرا مؤلفان این کتاب‌ها در مقدمه‌هایشان تصریح کرده‌اند که هر آنچه در دست داشته‌اند در کتاب‌های خود گرد آورده‌اند. ایشان برای تأیید این مدعا به عبارات صدوق، کلینی و شیخ طوسی استناد می‌کنند.

1. صدوق در مقدمه‌ی من لا یحضره الفقیه می‌گوید: «موفّیاً على جميع ما صنّفت في معناه و أترجمه و بالغت جهدي»، که به گفته‌ی ایشان نشان می‌دهد وی همه‌ی احادیث در دسترس خود را نقل کرده است.
2. کلینی نیز در آغاز الکافی می‌نویسد: «إنّك تحبّ أن يكون عندك كتاب كافٍ يجمع فيه من جميع فنون علم الدين ما يكتفي به المتعلّم و يرجع إليه المسترشد...»، که به نظر آقای حائری دلالت دارد بر اینکه کلینی همه‌ی منابع موجود نزد خود را آورده است.
3. شیخ طوسی در مقدمه‌ی التهذیب می‌نویسد: «مشتملاً على أكثر الأحاديث الّتي تتعلّق بأحكام الشريعة و منبّهاً على ما عداها...»، که از آن برمی‌آید او در نقل احادیث مهم و مرتبط با احکام، چیزی را فروگذار نکرده است.

ایشان سپس می‌افزایند: اگر فرض شود که این محدثان در تألیف خود بنای اختصار داشته‌اند، در این صورت باید روایاتی را که مضمونشان یکسان بوده حذف می‌کردند، اما هرگز روایتی را که مضمون آن صریح‌تر در مقصود است، ترک نمی‌کردند. بنابراین، اگر واقعاً روایتی وجود داشت که به‌صراحت دلالت بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت می‌کرد، قطعاً باید در کتب اربعه ذکر می‌شد.

آیت‌الله حائری در ادامه به مطلب آیت‌الله طباطبایی بروجردی اشاره می‌کند که در آن آمده است؛ اجماع دلالت دارد بر وجود حجتی غیر از اخبار موجود در جوامع حدیثی متداول، زیرا مجمعین به اصول و جوامع دیگری مانند جامع بزنطی، حسن بن فضال، حسن بن محبوب و ابن ابی‌عمیر دسترسی داشته‌اند. آیت‌الله حائری این دیدگاه را نیز مردود می‌دانند و می‌فرمایند: همه‌ی این منابع در مشیخه الفقیه ذکر شده و خود صدوق تصریح کرده است که کتاب خود را از همین جوامع اخذ کرده است؛ بنابراین، معقول نیست که او روایتی را که دلالت ضعیف‌تری دارد نقل کرده و روایت صریح‌تر را فروگذاشته باشد.[5]

پاسخ: عدم دلالت مقدمات کتب اربعه در ادعای مرحوم حائری
با این حال، از عبارات صدوق، کلینی و شیخ طوسی به‌صراحت استفاده نمی‌شود که ایشان همه‌ی روایات موجود در دسترس خود را آورده‌اند. برای مثال، کلینی در عبارت خود می‌گوید: «ما يكتفي به المتعلّم»، که نشان می‌دهد هدف او تدوین مجموعه‌ای آموزشی و کافی برای نیاز فقهی و اعتقادی بوده، نه الزاماً گردآوری همه‌ی احادیث موجود.

از سوی دیگر، احتمال دارد صاحبان کتب اربعه به جهت کفایت برخی از روایات در اثبات حکم، از ذکر روایات صریح‌تر یا مشابه صرف‌نظر کرده باشند، بی‌آنکه آن روایات از دسترسشان خارج باشد. بر این اساس، احتمال وجود روایات غیر منقوله یا مهجور در جوامع اولیه (اصول أربعمائة) کاملاً بعید نیست.

نتیجه آنکه استدلال آیت‌الله حائری برای رد احتمال کشف اجماع از روایات غیر منقوله، تمام نیست. زیرا اولاً از مقدمه‌های اصحاب کتب اربعه استفاده‌ی صریح بر جامعیت مطلق آثارشان نمی‌شود، و ثانیاً از نظر تاریخی نیز روشن است که بخشی از روایات موجود در اصول اولیه به صاحبان کتب اربعه نرسیده یا بعدها از میان رفته است. ازاین‌رو، همان‌گونه که آیت‌الله بروجردی تأکید کرده‌اند، احتمال اتکای مجمعین بر روایات غیر منقوله، نه‌تنها مردود نیست بلکه با واقعیت تاریخی حدیث نیز سازگار است.

اشکال هفتم: تعارض ظاهر معاقد اجماعات
در اشکال هفتم مرحوم حائری می‌فرماید که اجماع‌های نقل‌شده درباره‌ی نماز جمعه در عصر غیبت، دارای دو گونه ظاهر هستند که با یکدیگر تعارض دارند. برخی از آن‌ها ظاهر در اشتراط امامت معصوم در صحت نماز جمعه‌اند؛ مانند عبارت شیخ طوسی در الخلاف که می‌فرماید: «و متی أُقیمت بغیر أمره لم تصحّ»[6]. در مقابل، برخی دیگر از اجماعات ظهور در اشتراط امامت در وجوب دارند، بدین معنا که نماز جمعه بدون امام معصوم، گرچه صحیح است اما وجوب تعیینی ندارد. بر این اساس، پس از تعارض این دو دسته اجماع، دیگر دلیلی برای اثبات قول سوم وجود ندارد؛ همان‌گونه که در اخبار متعارض نیز چنین است.

آیت‌الله حائری در تقریر این اشکال توضیح می‌دهند که در باب خبر واحد، به دلیل وجود اطلاق در ادله‌ی حجیت، می‌توان به «نفی ثالث» تمسک کرد؛ اما در باب اجماع چنین اطلاقی وجود ندارد؛ زیرا حجیت اجماع از راه اطمینان به وجود قول معصوم (ع) است و هنگامی که دو اجماع با یکدیگر تعارض کنند، این اطمینان از بین می‌رود. در چنین فرضی، ظنّ قوی آن است که منشأ این دو اجماع، حدس فقها از سیره‌ی عملیه و فتاوای موجود باشد نه دسترسی به قول معصوم، و در نتیجه حجیتی بر آن مترتب نخواهد بود.[7]

پاسخ : رفع تعارض ظاهری اجماعات و حصول اطمینان از اجماع مرکب بر نفی وجوب تعیینی
در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود که تعارض دو اجماعِ مذکور، موجب زوال اطمینان نمی‌شود؛ بلکه برعکس، اطمینان به نفی وجوب تعیینی در عصر غیبت حاصل می‌شود.

توضیح آن‌که گروهی از فقها شرط صحت نماز جمعه را وجود امام معصوم دانسته‌اند و گروهی دیگر شرط وجوب عینی را حضور امام شمرده‌اند. جمع این دو دیدگاه به روشنی دلالت دارد بر اینکه در عصر غیبت، نماز جمعه وجوب تعیینی ندارد. این همان معنایی است که از «اجماع مرکب» به‌دست می‌آید و در اینجا موجب کشف رأی معصوم می‌شود؛ زیرا ملاک حجیت اجماع، همان کشف قول معصوم است، و در این جهت میان اجماع بسیط و اجماع مرکب تفاوتی وجود ندارد.

بنابراین، هرچند در ظاهرِ معاقد اجماعات، تعارض دیده می‌شود، اما در نتیجه‌ی کلی آن یعنی نفی وجوب تعیینی در عصر غیبت، اتحاد و اطمینان وجود دارد. تعبیر شیخ طوسی در الخلاف که می‌فرماید: «لم تصحّ»، نیز در حقیقت به همان معنای نفی وجوب بازمی‌گردد؛ زیرا فقیهانی که «صحت» را منوط به حضور امام دانسته‌اند، همان را می‌فهمانند که دیگران با تعبیر «عدم وجوب» بیان کرده‌اند.

ازاین‌رو، تعارض ظاهری میان دو دسته اجماع، در واقع به تعارض حقیقی منتهی نمی‌شود، و حاصل آن اجماع مرکب بر نفی وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت است.

اشکال هشتم: احتمال اختصاص وجوب تعیینی نماز جمعه به مجتهد در عصر غیبت

در اشکال نهم مرحوم حائری می‌فرماید که اجماع بر نفی وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت، با اجماع‌هایی که از سوی شیخ طوسی[8]، ابن‌زهره در غنیه[9] و قاضی ابن‌براج[10] بر شرطیت امام معصوم در صحت انعقاد نماز جمعه نقل شده است، منافات ندارد؛ زیرا ممکن است وجوب تعیینی در این زمان، نه بر عموم مردم بلکه بر فقیهان و مجتهدان ثابت باشد. به تعبیر ایشان، احتمال دارد که وجوب نماز جمعه در زمان غیبت، مخصوص کسانی باشد که قدرت بر اقامه‌ی آن با خطبتین دارند. ازاین‌رو، معقد اجماع ابن‌ادریس در سرائر نیز که بر «عدم وجوب تعیینی در عصر غیبت» دلالت دارد،[11] با این احتمال منافاتی ندارد؛ زیرا ممکن است مراد او نفی وجوب از غیرمجتهدین باشد.[12]

پاسخ: عدم وجود قائل به اختصاص وجوب به مجتهدین
در پاسخ گفته می‌شود که این سخن صرفاً یک احتمال فرضی و غیر مستند است و در میان فقها قائل شناخته‌شده‌ای ندارد. هیچ‌یک از فقیهان متقدم یا متأخر، وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت را مخصوص مجتهدان ندانسته‌اند، بلکه اجماع‌های نقل‌شده ـ اعم از اجماع شیخ، ابن‌زهره، ابن‌براج و ابن‌ادریس ـ همگی ناظر به نفی وجوب تعیینی از همه مکلفین‌اند، نه آنکه ناظر به نفی وجوب از غیر مجتهدین باشد.

بنابراین، احتمال اختصاص وجوب تعیینی به فقها، گرچه در مقام فرض ممکن است، اما فاقد پشتوانه‌ی فقهی و تاریخی است و با مفاد اجماعات منقوله هیچ‌گونه سازگاری ندارد. ازاین‌رو، این اشکال نیز ناتمام است.

اشکال نهم: عدم دلالت اجماع، بر نفی وجوب پس از انعقاد نماز جمعه

در این اشکال گفته شده است که حتی اگر بپذیریم اجماع بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت دلالت دارد، این اجماع صرفاً نفی وجوب تعیینی قبل از انعقاد نماز جمعه را اقتضا می‌کند و شامل حالت پس از انعقاد آن نمی‌شود. توضیح آن‌که ممکن است شرکت در نماز جمعه قبل از برپایی، واجب تعیینی نباشد، اما اگر نماز جمعه برپا شد، حضور در آن واجب گردد. چنان‌که برخی از قائلان به وجوب تصریح کرده‌اند که «التخییر فی العقد مع وجوب السعی علی تقدیره»، یعنی مکلف در اصل اقامه میان جمعه و ظهر مخیر است، ولی پس از انعقاد، رفتن به نماز جمعه واجب می‌شود. حتی در جواهر آمده است که این دیدگاه، «أشهر القولین بین أصحاب القول بالتخییر» است.[13]

پاسخ: تمایز میان وجوب ابتدایی اقامه و وجوب تبعی پس از انعقاد

در پاسخ گفته می‌شود که این تحلیل ناظر به بخشی از مسأله است و بر فرض پذیرش آن نیز خدشه‌ای در اصل اجماع بر نفی وجوب تعیینی در عصر غیبت وارد نمی‌کند؛ زیرا اجماع فقها بر عدم وجوب ابتدایی اقامه‌ی نماز جمعه است، نه بر احکام مترتب بر فرض انعقاد آن. ازاین‌رو، اجماع مزبور همچنان به قوّت خود باقی است.

اشکال دهم: مدرکی بودن اجماع و استناد آن به سیره عملیّه

اشکال دهم آن است که گفته می‌شود اجماع ادعاشده در مسئله، در حقیقت مدرکی است و مستند آن سیره عملیّه فقها است. ازاین‌رو، چنین اجماعی نمی‌تواند حجّت باشد.

پاسخ: تفکیک اجماع قولی و عملی در کلام فقها
در پاسخ به این اشکال باید گفت: ایشان در این زمینه به سخنان محقق و علامه اشاره کرده است، در حالی‌که با مراجعه به عبارت شیخ طوسی در الخلاف روشن می‌شود که وی برای نفی وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت، چهار دلیل ذکر کرده است:

1. دلیل نخست آن است که «لا دلیل علیه»؛ یعنی دلیلی بر وجوب نماز جمعه در زمان غیبت وجود ندارد، زیرا ادله‌ی وجوب، مربوط به عصر حضور معصوم است.
2. دلیل دوم، اجماع قولی فقها است که فرموده: «و علیه إجماع الفرقة».
3. دلیل سوم، روایت محمد بن مسلم است.
4. دلیل چهارم، اجماع عملی یا همان سیره است.

با توجه به این ترتیب، روشن می‌شود که اجماع قولی در کلام شیخ طوسی، مستقل از اجماع عملی مطرح شده و نمی‌توان آن را به سیره مستند دانست. البته در برخی از عبارات فقها، ممکن است اشاره‌ای به اجماع عملی پس از ذکر اجماع قولی دیده شود، اما در بسیاری از عبارات، این دو کاملاً از هم تفکیک شده‌اند.

بنابراین، همان‌گونه که بیان شد، این اشکال نیز همچون سایر اشکالات پیشین، ناتمام است.

بیان دو نکته
بااین‌حال، دو نکته در اینجا قابل بررسی است.

1. عدم اشکال در حجیت اجماع مدرکی
نخست آن‌که گفته می‌شود این اجماع، مدرکی است و مدرکش یا معلوم است ـ مانند همین اجماع عملی یا برخی از روایات موجود ـ یا مظنون است. در پاسخ باید گفت: اولاً ما در حجیت اجماع مدرکی اشکالی نمی‌بینیم؛ بر خلاف دیدگاهی که در قرون اخیر و پس از عصر شیخ طوسی شکل گرفته و اجماع مدرکی را فاقد اعتبار می‌داند. به نظر ما، حتی اگر مدرک اجماع معلوم نیز باشد، باز هم اجماع از حجیت برخوردار است؛ هرچند این مبنا، محل اختلاف است.

2. عدم اثبات مدرکی بودن اجماع به صرف موافقت با روایات
ثانیاً صرفِ موافقت اجماع با برخی از روایات، دلیل بر مدرکی بودن آن نیست؛ زیرا ممکن است فقیهان به روایاتی استناد کرده باشند که امروزه در منابع موجود ما ثبت نشده است. بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که این اجماع را مدرکی بدانیم.

افزون بر این، اشکال دیگری نیز مطرح شده که می‌گوید اجماع موجود، اجماع مرکب است و از چنین اجماعی حجیت حاصل نمی‌شود؛ این اشکال نیز پیش‌تر پاسخ داده شد.

در نتیجه، اجماع قولی فقها بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت، اجماعی مسلم و قابل اعتماد است و می‌توان با اطمینان آن را کاشف از نظر معصوم (ع) دانست.
ان‌شاءالله در ادامه، بحث درباره سیره عملیّه ـ به‌عنوان دلیل دوم بر این حکم ـ آغاز خواهد شد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی
[1] ‏صلاة الجمعة (حائری)، ص 76.
[2] « و الّذي يقوى عندي صحّة ما ذهب إليه في مسائل خلافه، و خلاف ما ذهب إليه في نهايته، للأدلّة الّتي ذكرها من إجماع أهل الأعصار، و أيضا فإنّ‌ عندنا بلا خلاف بين أصحابنا أنّ‌ من شرط انعقاد الجمعة الإمام أو من نصبه الإمام للصلاة» (‏‌موسوعة ابن إدریس الحلي، ج 8، ص 441.)
[3] « و هل للفقهاء المؤمنين حال الغيبة و التمكن من الاجتماع و الخطبتين صلاة الجمعة‌؟ أطبق علماؤنا على عدم الوجوب، لانتفاء الشرط، و هو ظهور الإذن من الإمام عليه السلام. و اختلفوا في استحباب إقامة الجمعة، فالمشهور ذلك. » (‏تذکرة الفقهاء (ط الحدیثة: الطهارة إلی الجعالة)، ج 4، ص 27.)
[4] ‏رسائل المحقق الکرکي، ج 1، ص 147.
[5] « السّادس: أنّه لو كان في البين شيء آخر لذكروه في كتبهم المعدّة لذلك، مع أنّ‌ الصّدوق قال في أوّل الفقيه: «موفيا على جميع ما صنّفت في معناه و أترجمه و بالغت جهدي» و الكلينيّ‌ في أوّل الكافي: «أنّك تحبّ‌ أن يكون عندك كتاب كاف يجمع (فيه) من جميع فنون علم الدّين، ما يكتفي به المتعلّم و يرجع إليه المسترشد. و قد يسّر اللّه و له الحمد تأليف ما سألت، و أرجو أن يكون بحيث توخّيت» و الشيخ في أوّل التهذيب: «مشتملا على أكثر الأحاديث الّتي تتعلّق بأحكام الشريعة و منبّها على ما عداها، ممّا لا يشتمل عليه هذا الكتاب، إذا كان مقصورا على ما تضمّنته الرّسالة - المقنعة - من الفتاوى».
و لو كان بنائهم على الاختصار لكانوا يتركون ما يتّحد مضمونه بمضمون المذكور، و لا يتركون الأصرح مضمونا في المطلب، كما هو واضح.
و ما في تقرير الطباطبائيّ‌ البروجرديّ‌ قدّس سرّه: من دلالة الإجماع على وجود حجّة غير الأخبار المذكورة لوجود جوامع أشار إليها، ممّا لا يرفع الوهن المذكور، فإنّ‌ جميع ما ذكروه للمشايخ مذكورة في مشيخة الفقيه، كالبزنطيّ‌ و الحسن بن فضّال و الحسن بن محبوب و ابن أبي عمير، و قد صرّح في الفقيه أنّه أخذ الكتاب من المجامع المذكورة، فهل ترى أنّه ذكر الباب و راجع المجامع و ذكر بعض الأحاديث الّتي لا دلالة فيها - تعتمد - على الاشتراط، و ترك الصّريح منها؟ و لعمري إنّه بعيد غايته.» (‏صلاة الجمعة (حائری)، 76.)
[6] ‏الخلاف، ج 1، ص 625.
[7] « السّابع: تعارض ظاهر معاقد الإجماعات، فبعضها ظاهر في الاشتراط في الصّحّة كعبارة الخلاف، و بعضها ظاهر في اشتراط الوجوب، و ليس بعد التّعارض حجّة في نفي الثّالث كما في الأخبار، لعدم إطلاق في البين يدلّ‌ على حجّيّة الإجماع كما في الأخبار، بل حجّيّته من باب الاطمئنان بوجود الحجّة. و مع التّعارض لا يحصل الاطمئنان المذكور، بل يظنّ‌ أنّ‌ منشأه الحدس بالفتاوى من السيرة العمليّة الّتي يأتي الكلام فيها.» (‏صلاة الجمعة (حائری)، 76.)
[8] «من شرط انعقاد الجمعة الإمام، أو من يأمره الإمام بذلك، من قاضٍ‌ أو أمير و نحو ذلك، و متى أقيمت بغير أمره لم تصح... و أيضا عليه إجماع الفرقة فإنهم لا يختلفون ان من شرط الجمعة الإمام أو أمره » (‏الخلاف، ج 1، 626.)
[9] « و حضور الإمام العادل أو من نصبه و جرى مجراه. إلى أن قال: كلّ‌ ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره» (‏صلاة الجمعة (حائری)، 68.)
[10] « انّ‌ وجوبها يقف على حضور الإمام العادل أو من نصبه و جرى مجراه، و الدليل على ما ذهبنا إليه الإجماع» (‏همان، 69.)
[11] «و عن ابن إدريس في السّرائر: «نفي الخلاف عن اشتراط انعقادها بذلك و أنّ‌ إجماع أهل الأعصار عليه» و الظاهر أنّ‌ عبارته صريحة في دعوى الإجماع على عدم الوجوب التعيينيّ‌ في عصر الغيبة، حيث ردّ قول الشيخ الطوسيّ‌ قدّس سرّه الّذي ذكره في الخلاف - من أنّ‌ أخبار القرى دالّة على النّصب - فقال: «و لو جرى ذلك مجرى أن ينصب من يصلّي بهم لوجبت الجمعة على من يتمكّن من الخطبتين و لا كان يجزيه صلاة أربع ركعات، و هذا لا يقوله أحد منّا».» (‏همان، 70.)
[12] « الثامن: أنّ‌ الوجوب التعيينيّ‌ في زمن الغيبة لا ينافي إجماع الشيخ و لا إجماعي الغنية و القاضي، لاحتمال الوجوب على المجتهد، بل و لا ينافي إجماع السّرائر، لأنّ‌ معقده عدم الوجوب التعيينيّ‌ على كلّ‌ من تمكّن من الخطبتين، فلا ينافي الوجوب على المجتهد.» (‏همان، 77.)
[13][13] « التاسع: أنّه على فرض اقتضائه ذلك لا يقتضي عدم التعيين على تقدير العقد، فإنّ‌ التّخير في العقد مع وجوب السّعي على تقديره أحد القولين بين أصحاب القول بالتّخيير، بل في الجواهر: «قيل: إنّه أشهرهما».» (‏همان.)

منابع
ابن إدريس الحلي، محمد بن احمد، ‌موسوعة ابن إدریس الحلي، قم - ایران، دلیل ما، 1387.
حائری، مرتضی، صلاة الجمعة (حائری)، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1418.
طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم - ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1407.
علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء (ط الحدیثة: الطهارة إلی الجعالة)، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، بی‌تا.
محقق کرکی، علی بن حسین، رسائل المحقق الکرکي، با محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بی‌تا.

برچسب ها :

وجوب تخییری اجماع مدرکی معقد اجماع اجماع مرکب وجوب تعیینی صلاه الجمعه اجماع عملی سیره عملیه

نماز جمعه

نماز جمعه

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .