اقوال در قسم اول از احكام وضعيه

 بحث در این است که سببیّت، شرطیت، مانعیت و رافعیت که یکی از احکام وضعیّه هستند، آیا تکوینی هستند یا مجعول بالاستقلال‌اند یا مجعول بالتبع هستند و کدام یک از اینها صحیح است؟ بالأخره ما در شریعت سبب و مسبب داریم، عقد را سبب قرار می‌دهند برای ملکیت، دلوک را سبب قرار می‌دهند برای وجوب، استطاعت را شرط قرار می‌دهند برای وجوب، آیا غیر از مسئله‌ی ذات سبب و ذات مسبب ما چیز دیگری در شریعت به نام سببیّت داریم یا خیر؟ تا اینجا بعد از اینکه کلمات را مفصل بیان کردیم اقوال در مسئله این چنین می‌شود، قول اول قول مرحوم آخوند خراسانی است که فرمود سببیّت یک وجود تکوینی بالعرض دارد که معنای این است که به عرض وجود سبب موجود است تکویناً، فرمود وجود جعلی نه استقلالی و نه تبعی و نه انتزاعی، هیچ کدام را ندارد، این قول مرحوم آخوند بود.

مرحوم محقق اصفهانی فرمود سببیت یک وجود انتزاعی دارد، ما از انشاء و از اینکه مولا انشائی می‌کند از او انتزاع می‌کنیم. یک کلامی هم مرحوم نائینی دارد ولو ایشان و مرحوم اصفهانی هر دو مشترک‌اند در تخطئه‌ی فرمایش مرحوم آخوند، اما عبارت ایشان باید ذکر شود، ابتدا ایشان مسئله‌ی سببیّت، شرطیت و مانعیت را می‌گویند منتزعةٌ من الوضع أو التکلیف و اساساً تقسیمی که نائینی دارد می‌فرماید احکام وضعیه دو جور است یا متأصلةٌ بالجعل، مثل زوجیّت، ملکیّت و ... می‌فرمایند اینها جعل استقلالی دارند یا منتزعةٌ من الوضع أو التکلیف، آن وقت برای این قسم دوم به همین سببیّت، شرطیت، مانعیت و رافعیت مثال زدند، جزئیّت و اینها را هم آوردند در همین قسم دوم. منتهی در دنباله‌ی کلام‌شان و در اثناء کلام‌شان به نظر می‌رسد آنجا باز یک مقداری تمایل پیدا کردند به فرمایش مرحوم آخوند که عرض کردیم عبارت مرحوم نائینی را می‌خوانیم.

این کلام را که خواندیم بعد باید کلام امام رضوان الله تعالی علیه را بیان کنیم که ایشان می‌فرمایند تمام این کلمات بزرگان اشکالش این است که آمدند تشریع را به تکوین قیاس کردند، ما اصلاً در تشریع آن سببیّت تکوینی را نداریم و تصریح می‌کنند که در تکوین یک خصوصیّتی در ذات سبب هست که اقتضای این مسبّب را دارد، اما در تشریع، در عقود و ایقاعات می‌فرمایند اینطور نیست که بگوئیم در این عقد یک خصوصیّتی وجود دارد که باید ملکیّت به دنبالش باشد، بلکه اینها تمام عنوان اعتباری را دارند.

از همین جا آن سؤالی که دیروز مطرح شد که سؤال بسیار خوبی است که آیا احکام شرعیّه که ما می‌گوئیم تابعةٌ للمصالح و المفاسد اختصاص به احکام تکلیفیّه دارد یا نه؟ در احکام وضعیه هم جریان دارد.

پس ما باید در بحث امروز قول نائینی را بگوئیم، فرمایش امام را هم بگوئیم بعد ان شاء الله نتیجه‌گیری کنیم.

ديدگاه مرحوم نائيني در احكام وضعيه

 مرحوم محقق نائینی در همین فوائد الاصول جلد چهارم حدود صفحات 395 به بعد، ایشان اول کلام آخوند را آورده و بعد کلام آخوند را مورد مناقشه قرار داده که این نکات را عرض کردیم، حتی گفتیم برداشت ایشان از کلام آخوند با برداشت مرحوم اصفهانی تفاوت دارد. بعد خودشان می‌آیند یک تحقیقی را ذکر می‌کنند، در این تحقیق می‌فرمایند احکام وضعیّه دو نوع است؛^[1] یک نوع احکام وضعیه‌ای که جعل استقلالی دارند، می‌فرمایند کالامور الاعتباریة العرفیة، مثل ملکیّت، زوجیت، رقّیت، حریّت، حجّیت، طریقیّت، این را مثال برای قسم اول آوردند.  و در قسم دوم می‌فرمایند منتزعةٌ عن الوضع أو التکلیف، مثال می‌زنند مثل جزئیت؛ جزئیت را ما از یک تکلیفی که شارع آمده امر به یک مرکب کرده انتزاع می‌کنیم، شرطیّت، مانعیّت و سببیت.

می‌فرمایند اینها امور انتزاعی هستند که اصلاً جعل (یعنی جعل تشریعی) نه جعل تشریعی استقلالی و نه جعل تشریعی تبعی، اصلاً در اینها راه ندارد بلکه اینها عناوین انتزاعیه هستند. مرحوم نائنیی دو تا قول را نقل می‌کند^[2] یکی اینکه می‌فرماید بعضی گفتند سببیّت در باب وضع و تکالیف، آنچه که مجعول است سببیّت است و وضع و تکلیف از سببیّت انتزاع می‌شود، یعنی شارع اول آمده سببیة العقد للتملیک را جعل کرده بعد که سببیت العقد للتملیک را جعل کرده ملکیّت از آن انتزاع می‌شود، این حکم وضعی ملکیت از او انتزاع می‌شود، می‌فرماید بعضی از اصولیین گفتند احکام وضعیّه مثل ملکیّت یا احکام تکلیفیه از اینها، یعنی از خصوص سببیّت، شرطیت یا جزئیت یا مانعیت انتزاع می‌شود.

قول دومی که اشاره کردند می‌فرمایند بعضی گفتند کلٌّ من السبب و المسبب جعل استقلالی دارند، اما شارع علاوه بر اینکه سبب را جعل کرده، مسبب را جعل کرده، یک سببیّت را هم جعل کرده، شارع گفته این عقد سبب است، ملکیّت مسبب است یا زوجیت مسبب است، علاوه‌ی بر سبب و مسبب یک سببیّتی هم جعل کرده که نائینی می‌گوید این واضح البطلان است، این لغو است، چه نیازی دارد که شارع بعد از جعل سبب و مسبب یک سببیّتی را جعل کند، اینها را که اشاره می‌کند سراغ تحقیق خودش می‌آید، نظر نائینی در باب سببیّت چیست؟ اگر سؤال کنیم که شما مرحوم نائینی سببیّت را چه می‌دانید؟ در ابتدای کلام می‌فرماید سببیّـت متعلق جعل تشریعی محال است قرار بگیرد، نه جعل تشریعی استقلالی، یعنی شارع بگوید جعلة السببیة  لهذا العقد، جعلة السببیة لدلوک، و نه جعل تشریعی تبعی.

می‌فرماید التحقیق استحالة جعل السببیة مطلقا^[3]، مطلقا را خودشان معنا می‌کنند می‌فرمایند سواءٌ قلنا بجعل المسبب معها أو لم نقل، چه بخواهد کنار او مسبب را جعل کند و چه جعل نکند؟ و إنما المجعول الشرعی هو نفس المسبب، مجعول خود مسب است، وجوب صلاة است، زوجیت است و ترتّبه علی سببه، آنچه که هست شارع می‌گوید من مجعول خودم را وجوب نماز قرار دادم ولی بدان این وجوب نماز مترتب بر دلوک است، این زوجیّت مترتب بر عقد است.

 می‌فرماید اگر بگوئیم این وجوب قهری است یعنی اگر بگوئیم شارع وقتی سببیت را جعل کرده قهراً دیگر وجوب باید دنبالش بیاید لازمه‌اش این است که حکم تکلیفی از اختیاری بودن شارع خارج شود. در حالی که مسلّم شارع می‌توانست وجوب را بیاورد و یا نیاورد! پس ما برای اینکه این حکم شرعی از اختیاری بودن شارع خارج نشود، بگوئیم شارع وجوب را به اختیار خودش جعل کرد، باید بگوئیم آنچه جعل به او تعلّق پیدا می‌کند خود مسبب است، و ترتّب مسبب بر این سبب. نه اینکه بگوئیم سببیّت متعلق جعل قرار می‌گیرد، اگر شارع بگوید جعلت السببیة لدلوک، به این معناست که وجوب یک امر قهری و مما لابدّ منه می‌شود و کسی نمی‌تواند قائل به این شود، کسی نمی‌تواند قائل شود به اینکه این احکام شرعیّه اختیاری شارع نیست.

پس تا اینجا مرحوم نائینی یک دلیل آوردند برای اینکه چرا سبیّـت جعل استقلالی ندارد؟ برای اینکه اگر شارع جعل کند وجوب دیگر از اختیاری بودن شارع خارج می‌شود مثل اینکه می‌گوئیم شارع تکویناً برای این نار احراق را قرار داده، دیگر نمی‌آید احراق را مجدّداً جعل کند، جعلی نیست، او دیگر ترتبش بر این نار ضروری است در شرایط عادی، شرایط معجزه را کاری نداریم، ترتبش عادی است در حالی که ما می‌دانیم این وجوب صلاة به اختیار شارع است. پس باید بگوئیم سببیّت مجعول نیست آنچه مجهول است خود مسبب و اینکه شارع گفته این مسبب را من مترتب و معلّل می‌کنم بر این سبب، اما دیگر چیزی به نام جعل سببیت نداریم، این دلیل اوّل نائینی است.

دلیل دوم نائینی که در عبارت فوائد الاصول با «هذا مضافاً» آمده، می‌فرماید اساساً سببیّت لا تقبل الجعل، لا تکویناً و لا تشریعاً، لا اصالتاً و لا تبعاً، سببیّت قابل جعل نیست، نه جعل تکوینی و نه تشریعی، نه بالاصالة و نه بالتبع، چرا؟ می‌فرماید آنچه جعل به او تعلق پیدا می‌کند ذات سبب است، خود دلوک. دلوک را شارع در عالم خارج ایجاد می‌کند أما السببیة فهی من لوازم ذاته، سببیّت دیگر لازمه‌ی ذات این است می‌فرماید همان طوری که شما می‌گوئید زوجیّت لازمه‌ی ذاتی اربعه است، دیگر شارع یک بار اربعه را نمی‌آورد و یک بار هم زوجیّت برایش جعل کند! سببیّت هم همینطور است.

باز یک مقداری سببیّت را نائینی توضیح می‌دهد می‌فرماید فإن السببیة عبارةٌ عن الرشح و الإضافة، سببیّت یعنی رشح، ترشح کردن، افاضه، القائمة بذات السبب، یعنی افاضه‌ای که قائم به ذات سبب است، التی تقتضی وجود المسبب، این افاضه اقتضای وجود مسبب دارد و هذا الرشح من لوازم الذات، این رشح، ترشح از لوازم ذات است،‌ لا یمکن أن تنالها ید الجعل التکوینی، ید جعل تکوینی شامل این نمی‌شود فضلاً عن التشریعی، تا چه برسد به جعل تشریعی، بل هی کسائر لوازم الماهیة، این سببیّت مثل سایر لوازم ماهیّت است، تکوینها إنما یکون بتکوین الماهیة، وقتی ماهیّت موجود می‌شود این لازمش هم هست. در دلیل دوم می‌فرمایند شارع وقتی سبب را ایجاد می‌کند سببیّت لازمه‌ی اقتضا و لازمه‌ی ذاتی این سبب است، به این معنا که در ذات سبب افاضه‌ای است نسبت به این مسبب و در نتیجه این می‌شود لازمه‌ی ذاتیِ این سبب، مثل لوازم ماهیّت، همانطوری که در لوازم ماهیّت دو تا جعل تکوینی ندارد، یک جعل برای خود ماهیّت و یک جعل برای لوازمش، اینجا هم همینطور است.

نائینی باز یک نتیجه‌ای می‌گیرد می‌فرماید فعلیة العلة و سببیة السبب، این آخرین مطلب نائینی در این بحث است، فعليت علت، سببیّت سبب ، مانند وجوبی است که از واجب تعالی انتزاع می‌شود، مانند امکانی است که از انسان ممکن انتزاع می‌شود، می‌فرماید در فلسفه این عناوین را می‌گویند خارج محمول. خارج محمول یعنی آنکه داخل در ذات یک شیئی است، از او انتزاع می‌شود و حمل بر آن شیء می‌شود بدون اینکه نیاز به یک ضمیمه و واسطه‌ای باشد، می‌فرماید این علیّت هم همینطور است، عنوان خارج محمول را دارد، تنتزع من مقام الذات، از خود ذات سبب انتزاع می‌شود، لیس لها ما بهحذاء، ما به ازا ندارد لا فی وعاء العین و لا فی وعاء الاعتبار، علیّت نه در خارج یک مطابقی دارد که بگوئیم این علیّـت است و نه حتّی در عالم اعتبار یک مطابقی دارد، ما به ازا ندارد، این خلاصه‌ی فرمایش نائینی.

پس در دلیل اول نائینی فرمود اگر مولا بخواهد سببیت را جعل کند، وجوب و مسبّبات دیگر از اختیاری بودن خارج می‌شود، در حالی که مسلّم اینها اختیاری است، اما در دلیل دوم برهان اقامه کرد بر اینکه سبیبّت قابلیّت تعلّق جعل را ندارد برای اینکه این در ذات سبب است، عنوان خارج محمول را دارد مثل امکان برای ممکن یا وجوب برای واجب است و اساساً‌ این سببیّت و علیّت ما به ازایی ندارد نه در عالم خارج و نه در عالم اعتبار، این خلاصه‌ی فرمایش مرحوم نائینی است.

اشكالات استاد بر ديدگاه محقق نائيني

ما خودمان بر مرحوم نائینی چند اشکال داریم؛ یک اشکال این است که در صدر کلام، نائینی اعتراف می‌کند سببیّت یک امر انتزاعی است، در ذیل کلام سببیّت را از لوازم ذات قرار داده، این با هم سازگاری ندارد. ما نمی‌توانیم بگوئیم از یک طرف شما می‌گوئید این انتزاعی است، این انتزاعی به این معناست که اقتضای ذات و تکوینی در کار نیست، اما در ذیل می‌گوئید این از لوازم ذات سبب است یعنی تکوینی است، یعنی چه من انتزاع بکنم و چه انتزاع نکنم این تکویناً در ذات این سبب موجود است و عرض کردم یک مقداری مرحوم نائینی ولو در اول تصریح به انتزاعی بودن می‌کند ولی در آخر تمایل به حرف آخوند پیدا کرده، این یک اشکال.

اشکال دومی که داریم این است که بین سببیّت و انتزاع وجوب از واجب خیلی فرق وجود دارد، شما در واجب تعالی یا در ممکن می‌آئید امکان را از ممکن انتزاع می‌کنید می‌گوئید الانسان ممکنٌ،‌الله تبارک و تعالی واجبٌ، این را حمل بر او می‌کنید، در این حمل هم نیاز به هیچ واسطه‌ای ندارید. همانطوری که در فلسفه گفتند در این حمل که تعبیر می‌کنند به محمول من صمیمه، خود ذات تصوّرش کافی است، یعنی ذات تصوّر واجب برای حمل وجوب کافی است، ذات تصوّر ممکن برای حمل امکان کافی است، هیچ اقتضاء ذاتی نسبت به این شیء وجود ندارد و فقط دایره دایره‌ی مفهوم است، شما وقتی می‌گوئید الله تبارک و تعالیٌ واجبٌ و یا وجوب را حمل بر واجب می‌کنید یک مفهومی را دارید حمل می‌کنید، اما در باب سببیّت شما دایره‌تان دایره‌ی مفهوم نیست، بخواهید بگوئید این شیء خارجی سببیّت دارد، یک اقتضایی دارد، مقتضی این مسبب است، بحث ما بحث مفهومی نیست در باب سببیّت، این اشکالات مختصر ما.

اشكالات مرحوم امام بر ديدگاه محقق نائيني

حالا می‌آئیم روی اشکالات مهمی که امام دارند؛ امام رضوان الله تعالی علیه در همان صفحه 71 از استصحاب^[4] چهار اشکال به مرحوم نائینی دارند .

اشکال اول:

این است که نائینی بین لوازم وجود و لوازم ماهیّت خلط کرده. مسئله‌ی رشح، افاضه، مربوط به وجود است یا ماهیت؟ از لوازم وجود است، شیء موجود در عالم خارج لازمه‌اش افاضه است، ربطی به ماهیّت ندارد، لذا اینکه می‌گوید سببیّـت لازم ماهیّت است می‌فرمایند این خلط بین لوازم وجود و ماهیّت است.

اشكال دوم:

خلط بین محمول بالضمیمه و خارج محمول ایشان کرده، چرا؟ باز این را هم توضیح ندادند، توضیحی که ما عرض می‌کنیم این است که ما در تشریعیات یک سبب داریم و یک مسبب داریم، اگر شارع نیاید این مسبب را مترتب بر این سبب کند، بدون ترتب مسبب بر این سبب ما نمی‌توانیم از ذات سبب سببیّت را انتزاع کنیم، به عبارت دیگر سببیّت از مجرّد ذات سبب انتزاع نمی‌شود، سببیّت می‌شود محمول بالضمیمه یعنی سبب باید باشد، یک. ترتّب المسبب علی السبب هم باید باشد تا ما بعداً بیائیم سببیّت را انتزاع کنیم، پس چرا آمدید گفتید این خارج محمول است؟ چرا گفتید علیّة العلة و سببیة السبب خارج محمول است، نه! این عنوان محمول به ضمیمه را دارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند ما دو جور سببیت داریم، یک آن خصوصیتی که در ذات سبب وجود دارد که آن خصوصیت مبدأ‌ مسبب می‌شود، این یک. اما معنای دوم سببیّت خود مسبّب بما أنه مسببٌ است و شما نائینی بین این دو تا خلط کردید، امام می‌فرماید بین آن خصوصیّتی که در ذات این شیء است که مبدءٌ للمسبب و بین خود مسبب که تعبیر می‌کند از مسبب، به نفس الرشح و الافاضة. باز این را توضیح ندادند البته همین عبارتشان هم یک مقداری اینجا گویا نیست و همین بیانی که من عرض کردم.

می‌فرماید شما از یک طرف مسئله‌ی افاضه را مطرح می‌کنید افاضه مربوط به مسبب است، یعنی کِی ما می‌گوئیم افاضه فعلی است؟ وقتی مسبب محقق می‌شود، اما این افاضه‌ یک مبدءی دارد که آن مبدأ یک خصوصیت قائمه به ذات سبب است و در کلمات شما بین مبدأ و خود مسبب خلط شده، حالا این هم اشکال هست ولی اشکال خیلی مهمی نیست.

اما

اشکال چهارم

که اشکال مهمی است می‌فرماید شما آمدید خلط بین تشریع و تکوین کردید، بین اسباب تکوینیّه و اسباب تشریعیه شما آمدید خلط کردید، می‌فرمایند سببیّت تکوینیّه همین است که آمدید معنا کردید یک شیئی مبدئیت برای افاضه دارد یا خود آن رشح و افاضه. اما می‌فرمایند هیچ یک از اینها در تشریعیات وجود ندارد. فلا یکون العقد مترشحاً منه الملکیة أو الزوجیة، این بِعتُ ،ملکیّت مترشح از او نیست، أنکَحتُ زوجیت مترشح از او نیست، کما لا تکون فی العقود و الایقاعات خصوصیّاتٌ، اینجا می‌خواهد آن مبدئیت را رد کند، می‌فرماید در خود این عقد یک خصوصیت و ویژگی‌ای که بها تصیر منشأ لحقایق المسببات نداریم.

می‌فرمایند سببیّت تکوینی از این دو حال خارج نیست، یا مبدئیت للإفاضه یا خود افاضه! هیچ یک از اینها در عقود و ایقاعات وجود ندارد. پس چه رابطه‌ای بین این عقد و ملکیت است؟ چه رابطه‌ای بین این عقد و زوجیّـت است؟ دنباله‌ی کلام امام را ببینید، اینجا نکته‌ی دقیقی دارد که ما هم همین را می‌خواهیم اختیار کنیم و دیگر کلام آخوند و دیگران به طور کلی کنار می‌رود.

---

[1] ـ أمّا الأولى: فكالأمور الاعتباريّة العرفيّة، كالملكيّة و الرقّيّة و الزوجيّة و الضمان و غير ذلك من منشئات العقود و الإيقاعات و ما يحلق بها، فانّها- على ما تقدّمت- متأصّلة في وعاء الاعتبار و ليست منتزعة عن الأحكام التكليفيّة، بل في بعضها لا يتصوّر ما يصلح لأن يكون منشأ الانتزاع، كالحجّيّة و الطريقيّة، و قد تقدّم تفصيل ذلك في جعل الطرق و الأمارات.و امّا الثانية: فكالجزئيّة و الشرطيّة و المانعيّة و السببيّة فانّ هذه الأمور كلّها انتزاعيّة لا تنالها يد الجعل التأسيسي و الإمضائي، لا استقلالا كجعل وجوب ذي المقدّمة، و لا تبعا كجعل وجوب المقدّمة.
[2] ـ و إنّما الخلاف وقع في جعل السببيّة، فعن بعض: أنّ السببيّة بنفسها ممّا تنالها يد الجعل، بل هي المجعولة في باب الوضع و التكاليف و إنّما الوضع و التكليف ينتزع عنها، و المجعول الشرعي تأسيسا أو إمضاء إنّما هو سببيّة العقد للملكيّة و سببيّة الدلوك لوجوب الصلاة و الاستطاعة لوجوب الحجّ و غير ذلك من أسباب الوضع و موضوعات التكاليف.و حكي عن بعض: استقلال كلّ من السبب و المسبّب بالجعل، فللشارع جعلان: جعل تعلّق بسببيّة العقد و الدلوك للملكيّة و وجوب الصلاة، و جعل آخر تعلّق بالملكيّة و الوجوب عقيب العقد و الدلوك. و لا يخفى استحالة ذلك، فانّ أحد الجعلين يغني عن الجعل الآخر، فيلزم لغويّة أحدهما.
[3] ـ بل التحقيق استحالة جعل السببيّة مطلقا سواء قلنا بجعل المسبّب معها أو لم نقل، و إنّما المجعول الشرعي هو نفس المسبّب و ترتّبه على سببه سواء كان المجعول من مقولة الوضع أو التكليف، و إلّا يلزم أن لا يكون الوجوب فعلا اختياريّا للشارع بل كان الوجوب و غيره من التكاليف و الوضعيّات يحصل قهرا بلا إنشاء من الشارع، فانّ ترتّب المسبّب على سببه و حصول المعلول عقيب علّته أمر قهريّ لا يعقل فيه التخلف و لا يمكن أن يدخله الاختيار و الإرادة، فلو كان المجعول هو سببيّة الدلوك للوجوب لزم عدم كون الوجوب من المنشآت الشرعيّة، و هو كما ترى ممّا لا يمكن الالتزام به.هذا، مضافا إلى أنّ السببيّة لا تقبل الجعل لا تكوينا و لا تشريعا لا أصالة و لا تبعا، بل الّذي يقبل الجعل هو ذات السبب و وجوده العيني، و أمّا السببيّة فهي من لوازم ذاته، كزوجيّة الأربعة، فانّ السببيّة عبارة عن الرشح و الإفاضة القائمة بذات السبب الّتي تقتضي وجود المسبّب، و هذا الرشح و الإفاضة من لوازم الذات لا يمكن أن تنالها يد الجعل التكويني فضلا عن الجعل التشريعي، بل هي كسائر لوازم الماهيّة تكوينها إنّما يكون بتكوين الماهيّة و إفاضة الوجود إلى الذات، فعلّيّة العلّة و سببيّة السبب- كوجوب الواجب‌‌و إمكان الممكن و امتناع الممتنع- إنّما تكون من خارج المحمول تنتزع عن مقام الذات ليس لها ما بحذاء لا في وعاء العين و لا في وعاء الاعتبار، فالعلّيّة لا تقبل الإيجاد التكويني، فضلا عن الإنشاء التشريعي‌‌
 فوائد الاصول، ج‌‌4، ص: 395
[4] ـ و فيه: مُضافاً إلى‌‌ خلطه بين لوازم الماهيّة و لوازم الوجود، و خلطه بين المحمول بالضميمة و خارج المحمول، و خلطه بين السببيّة؛ أي الخصوصيّة التي يصير المبدأ بها مبدأً فعليّاً للمُسبّب، و بين الرشح و الإفاضة أي المُسبّب بما أنَّه مُسبّب أنَّه خلط بين الأسباب التكوينيّة و الأسباب التشريعيّة، و قاس التشريع بالتكوين بلا وجه؛ فإنَّ نحو السببيّة التكوينيّة سواءً كانت بمعنى‌‌ مبدئيّة الإفاضة، أو نفس الرشح و الإفاضة لا يكون في التشريعيّات مُطلقاً، فلا يكون العقد مُترشّحاً منه الملكيّة أو الزوجية، و التحرير مُترشّحاً منه الحرّية، كما لا تكون في العقود و الإيقاعات خصوصيّات بها تصير منشأ لحقائق المُسبّبات: