- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

لقد أسفلنا إشکالیة صاحب المنتقی حیالَ المحقّق الخوئيّ و استَذکرنا صیانتَه عن المحقّق النّائینيّ إلا أنّه:

- أوّلاً: لم یورِّثنا صاحب المنتقی معنی محصَّلاً و نیِّراً -رغمَ تمهیداته المُطنَبة- فإنّه قد أرجَع کافّة القیود غیر الاختیاریّة -کالوقت و البلوغ و القصد و العقل- و أدرجها ضمن «محصِّلات القدرة» و حیث إنّ القدرة تُعدّ الشّرطَ العامّ للتّکالیف بحیث قد افترضها المولی مفروضةَ الوجود حین جعل الأحکام و إصدار الأوامر، فبالتّالي ستُصبح کافّة محصِّلات القدرة أیضاً مفروضة الوجود -و لا یَتوجَّب تحصیلها- حتّی لا یَنجرّ إلی «التّکلیف بما لا یُطاق» عرفاً و عقلاً -وفقاً لبَرهنة المحقّق الخوئيّ-. إلا أنّ هذه البیانات لا ترتبط بإشکالیّة المحقّق الخوئيّ قبالَ أستاذه -کما عاینتَ عبائرَه-.

- ثانیاً: إنّ صاحب المنتقی قد أقرّ أیضاً -وفقاً للمحاضَرات- بأنّ ملاک حکم العقل هو «الهروب عن التّکلیف بما لا یُطاق» فبالتّالي لم یَستحضِر معیاراً مستجِدّاً کي نَعتبره استشکالاً تجاه المحقّق الخوئيّ بل قد کرَّر نفس الملاک المقبول لدی المحاضرات أیضاً، فما هي المشکلة إذن؟ فمجرّد إرجاع بقیّة القیود إلی «محصِّل القدرة» لا یُسمن و لا یُغني إطلاقاً، و لهذا نَری في الختام قد أنهی حدیثه قائلاً: «لأن تحقق هذه الأمور محصِّل للقدرة لا أكثر فاشتراط القدرة يكفي عن اشتراطها (هذه العناصر غیر الاختیاریّة، و لهذا لا یصحّ افتراضُ وجودها حتمیّاً بل عنصر القدرة هي الّتي تعدّ مفروض الوجود فحسب و أما تلک العناصر فستُحصِّل القدرة) فتدبر.»

فأین الاعتراضیّة حیال المحقّق الخوئيّ من هذه العبارة النّهائیّة؟ إذ محض توضیح «المحصّلیّة» لم تفسِّر لنا أنّ «القصد» -المنازَع فیه حالیّاً- یعدّ مقدوراً أم لا، بینما المحقّق الخوئيّ قد رکَّز حوارَه علی «مقدوریّة القصد» خارجاً.[1]

تبسیطاً أوسع حول «مفترض الوجود»

لقد تَجاهَر المحقّق الخوئيّ مسبقاً بأنّه:

- لیس بالضّرورة أن نَفترِض وجودَ کافّة القیود کما زعمه المحقّق النّائینيّ حیث قد أعادَ روح القضایا الحقیقیّة إلی الشّرطیّة.

- بل سیتوجَّب افتراض وجودها شریطةَ أن تستدعي المستحیل کالأمر و البلوغ و العقل و الوقت، فإنّ عِنانها بید المولی و خارجة عن طاقة البشر، فالقصد الذي یُعدّ قیداً للأمر سیَخرج عن طاقة المکلّف تبعاً للأمر و لهذا إنّا لا نَفترض وجود القصد کي نتورّط في الدّور -کما تورَّرط المحقّق النّائینيّ تماماً-.

کما عایَنّا في هذه الأثناء أیضاً محاوَلاتِ المحقّق العراقيّ حیث قد عالجَ الدّور بواسطة إرجاع القید إلی الواجب بحیث سیَتوجَّب امتثاله لا إلی التّکلیف الوجوبيّ کي لا یَتزَحلَق في الدّور ثانیةً، فهو عقیبَ ما أقرّ بأنّ القضایا الحقیقیّة تعدّ مفروضة الوجود بأسرها -کالفوائد- إلا أنّه قد اتَّخذ القصد قیدَ الواجب و حسَم النّزاع بهذه الحرکة.

و أمّا النّکتة المُزدَهِرة لدی المحقّق النّائینيّ أنّه:

- قد اعتقَد بأنّ علی المولی أن یَفترِض وجود «کافّة القیود القهريّة» -غیر الاختیاريّة- قُبیل الإنشاء حتماً نظیر افتراض الموضوع بحَذافیره کالقصد و البلوغ -ولهذا قد انزَلق في الدّور مجدَّداً-.

- و لم یَعتقِد بأنّ کلّ ما یُعدّ مفروضَ الوجود فسیَخرج عن طاقة البشر، إذ «الاستطاعة» مثلاً قد افترض المولی وجودها قیداً للموضوع -الحجّ- و في نفس الحین لم تَخرُج عن طاقة المکلّفین أبداً.[2]

· و أمّا القید لدی المحقّق النّائینيّ:

1. فأحیاناً یُعدّ مقدور المکلّف کالطّهارة و القبلة و الأجزاء الدّاخلیّة و...

2. و أحیاناً عدیم القدرة کالبلوغ و العقل و القصد و الوقت.

و کلّ من هذین القیدَین:

3. إمّا أن یَتعلّق بالتّکلیف و الموضوع -کالصّلاة و الحجّ- فوقتَئذ سیُفترَض وجوده جزماً و لا یَتوجَّب تحصیله کالاستطاعة المقدورة و کذا البلوغ و العقل و الوقت و القصد، الخارجة عن طاقة البشر، لأنّها قید الوجوب و التّکلیف.

4. و إمّا أن یُقیِّد المتعلَّقَ -کالشّرب أو الوفاء أو إقامة الصّلاة- فوقتَئذ لا یُفترَض وجوده إطلاقاً و لکن سیَتوجَّب تحصیله حتماً کالطّهارة و القبلة و... لأنّها قید الواجب.

و بالتّالي إنّ القیود القهریّة سواء تعلّقت بالموضوع أم المتعلَّق فسوف یَتحتّم افتراض وجودها قطعاً و لا یَتوجَّب تحصیله للمکلَّف لأنّها غیر اختیاریّة.

احتجاجات تجاه تفکیک المحقّق الخوئيّ

و عقیب ما أسلفنا مهاجَمة المحقّق الخوئيّ تجاه أستاذه، فقد آنَ الأوانُ کي نُجیبه:

- أوّلاً: إنّ السّیّد قد عالَج الدّور لدی مقام «الفعلیّة و الامتثال» فحسب من دون أن یُبرِّر الدّور لدی الإنشاء و الجعل -المبحوث لدی الکافّة- فإنّ المحقّق النّائینيّ قد استَعرض 3 استحالات، بینما السّیّد قد تصدّی لاثنَین منها فحسب.

- ثانیاً: لقد فکّک المحقّق الخوئيّ ما بین النّموذَجَین: «أوفوا بالعقود» و «الخمر حرام» فادَّعی أنّ العرف یَری «العقد» مفروض الوجود و بلا فعلیّة، بینما یَری موضوع «الخمر» فعلیّاً دوماً، ثمّ استَنتج بأنّه مادام العقد منعدماً خارجاً فلا یَتوجَّب امتثاله بینما سیَتوجّب اجتناب الخمر لأنّ تحریمه مفعَّل سرمداً.

إلا أنّها مقولة متزَعزِعة تماماً، إذ الرّؤیة العرفیّة لم تُفکِّک بین النّموذَجَین أبداً بل کلا العقد و الخمر یُعدّان موضوعَین مفروضَيِ الوجود، فلا مائزَ بینهما من هذه الزّاویة، فعلی نسقه: إمّا أن نحسَبهما فعلیَّین معاً أم غیرَ فعلیَّین، فلو انعقَد عقد خارجاً لوَفی بالعقد الفعليّ و کذا لو تواجَد خمر خارجاً لتَنحّی عن لفعلیّته، و إلا فلو انعدَم کلاهما فماذا یَمتثل؟ و دعماً لمقالتنا، لاحِظ الشّیخ الأعظم ضمن مسألة «الابتلاء بأطراف العلم الإجمالي» قد سجَّل بأنّا لو ابتَلَینا بالمشتَبه لَتفعَّل العلم الإجماليّ آنذاک و إلا لَلغا تحریمُه أساساً، فکذلک مبحث فعلیّة الخمر.

إذن فالمُقتَبَس من هذه البیانات أنّا -حتّی إن أغمَضنا البصر عن مصطَلَح الفوائد- نَذعَن حقّاً أنّ کافّة القضایا الحقیقیّة عائدة إلی روح القضایا الشّرطیّة بتاتاً -سیّان العقود و الخمور- و ذلک وفقاً للنّظرة العقلائیّة، إذ العقلاء یَجدون اندکاک المتعلّق -الشّرب- مع موضوعه -الخمر- بالکامل بحیث لو انفَردا لأصبحا لاغیَین تماماً و حیث إنّ المتعلّق رهین فعلیّة موضوعه بنحو الإناطة فببرکتها قد استَنبطنا أنّ واقعَ «القضیّة الحقیقیّة» یَنصبّ علی «القضیّة الشّرطیّة» -أي شریطةَ تحقّق الموضوع- تماماً، و حیث إنّ الموضوع یَتجسَّد في المکلّف دوماً، فبالتّالي قد سیَظلّ الموضوع مفروض الوجود سرمداً، و لهذا لو لم نفترض وجود الموضوع لواجَهنا «خُلف الفرض» إذ المولی قد افترض الموضوع ثمّ شرَّعه.

و مناصَرةً لاعتراضنا، قد صرّح أیضاً بعضُ أساتذنا دام ظلّه الوارف[3] بأنّا نُعایِن تهافتاً زاهراً لدی کلمات المحقّق الخوئيّ فإنّه ضمن أبحاث «التّرتّب» قد خضع بعودة القضایات الحقیقیّة إلی الشّرطیّة بینما في هذه الحَلبة قد فکّک بین القضایا فادّعی بأنّ «قصد الأمر» لا یَئول إلی القضیّة الشرطیّة المفترضِ وجودها.

مُبارزَة المحقّق الخمینيّ تجاه مقالة المحقّق النّائینيّ

لقد صارَعه المحقّق الخمینيّ قائلاً:

«و أما الوجه الثالث:

- (الإشکال الأوّل:) فمضافاً إلى منع لزوم أخذ مطلق المتعلقات و متعلقاتها مفروض الوجود (نظیر معتقَد المحقّق الخوئيّ).

- (الإشکال الثاني:) أنه لو فرض لزومه لم يلزم محذور، لأن أخذ الأمر مفروض الوجود فرضا مطابقا للواقع لا يلزم منه تقدم الشيء على نفسه، بل يلزم منه فرض وجود الشيء قبل تحققه، و هذا أمر غير مستحيل، بل واقع. (بینما النایئني قد صرح باستحالته)

فقوله: «صل بقصد الأمر» يجوز أن يكون أمره مفروض الوجود فرضا مطابقا للواقع، لأن معنى مطابقته له أن يكون متحققا في محله، و هو كذلك، فكما أن قوله: «صل في الوقت» يكون معنى فرض وجوده أنه فرض تحقق الوقت في محله، كذلك فيما نحن فيه - أيضا - يمكن ذلك.

مضافا إلى ما سمعت من حال تقييد المأمور به بالقيود الخارجة عن تقوم الماهية.

فتحصل مما ذكرنا: أن المحذور إن كان في عدم تعقل تصور الشيء قبل جوده فهو بمكان من الفساد، ضرورة أن كل فعل اختياري يكون تصوره مقدما على وجوده. و إن كان في إنشاء الأمر على الوجود المتصور فهو - أيضا - كذلك، لأن الصورة الذهنية بقيودها متقدمة على الأمر، فلا يلزم منه تقدم الشيء على نفسه. و إن كان في فرض وجود الشيء قبل وجوده، فهو - أيضا - بمكان من الإمكان، فلا محذور من هذه الجهات.»[4]

----------------------

[1] بحیث لا یُفترَض وجوده حتماً کي تتکرَّر استحالة الدّور مجدَّداً، و لهذا قد صرّح المحقّق الخوئيّ مسبقاً بأنّا لو لم نَفترض وجود القید -القصد- لَما أولَدَ التّکلیف بالمحال إذ القدرة حین الامتثال ستُغنینا تماماً.
[2] و لهذا قد تحدّث صاحب الأجود عن هذه النّقطة أیضاً قائلاً: «اما في مقام الإنشاء فلما عرفت من ان الموضوع في القضايا الحقيقية دون الفرضية غير المعقولة لا بد و ان يكون مفروض الوجود في الخارج في مقام أخذه موضوعاً من دون ان يكون تحت التكليف أصلاً (فلا یَتوجّب امتثاله) و لا فرق فيه بين ان لا يكون الموضوع تحت اختيار المكلف و قدرته كما في «صل في الوقت» فان الوقت غير مقدور للمكلف أو يكون تحت اختياره و قدرته كما في «أوفوا بالعقود» فان معناه انه إذا فرض عقد في الخارج يجب الوفاء به لا انه يجب على المكلف إيجاد عقد في الخارج و الوفاء به و حينئذ فلو أخذ قصد امتثال الأمر قيداً للمأمور به فلا محالة يكون الأمر موضوعا للتكليف و مفروض الوجود في مقام الإنشاء، و هذا ما ذكرناه من لزوم تقدم الشيء على نفسه، و بعبارة واضحة كل أمر اختياريّ أو غير اختياريّ أخذ متعلقاً لمتعلق التكليف فوجود التكليف مشروط بفرض وجوده بفرض مطابق للواقع و حيث ان متعلق المتعلق فيما نحن فيه هو نفس الأمر فيكون وجوده مشروطاً بفرض وجود نفسه فرضاً مطابقاً للخارج فيلزم كونه مفروض الوجود قبل وجوده و هو بعينه محذور الدور».
[3] و هو آیة الله الشّیخ الوحید الخراسانيّ.
[4] مناهج الوصول إلی علم الأصول. Vol. 1. ص262 قم - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی.

التعبدی و التوصلی

التعبدی و التوصلی

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .