درس بعد

التعبدی و التوصلی

درس قبل

التعبدی و التوصلی

درس بعد

درس قبل

موضوع: الالفاظ (التعبدی و التوصلی)


تاریخ جلسه : ١٤٠٣/١٠/٢٩


شماره جلسه : ۵۸

PDF درس صوت درس
خلاصة الدرس
  • إذعان فوائد الأصول باستحالة سائر القصود

  • هجمة عریقة علی مقاصد الشّریعة

الجلسات الاخرى
بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحيمْ
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِين

إذعان فوائد الأصول باستحالة سائر القصود

لقد أسرَی و طبَّق المحقّق النّاثینيّ و أنصارُه -کالمحقِّقَین البروجرديّ و الخمینيّ- نفسَ المحاذیر الواردة علی «اتّخاذ قصد الأمر في المتعلَّق» مطبِّقاً علی بقیّة النّوایا المزبورة أیضاً -کالمصلحة و الحسن الذّاتي و...- فقد أقرَّها بالنّحو التّالي قائلاً:

«و على كلّ حال، إنّ أخذ خصوص «قصد امتثال الأمر» في متعلّق الأمر يستلزم ما ذكرناه من تقدّم الشّيء على نفسه في مرحلة الإنشاء، و الفعليّة، و الامتثال. و إنّ أخذ «قصد الجهة» (أي المصلحة) في متعلّق الأمر، لا قصد امتثال الأمر يَلزم الدّور: و ذلك لأنّ قصد المصلحة يتوقّف على ثبوت (أصل) المصلحة و لو فيما بعد، و المفروض أنّه لا مصلحة بدون قصدها، إذ قصد المصلحة يكون من أحد القيود المعتبرة، و الصلاة لا تشتمل على المصلحة إلاّ بعد جامعيَّتها لجميع القيود المعتبرة فيها الّتي منها قصد المصلحة (فنفس الدّور الواقع في قصد الأمر سیَتجدَّد في سائر القصود) فكما انّ الصّلاة الفاقدة للفاتحة لا يكون فيها مصلحة، كذلك الصّلاة الفاقدة لقصد المصلحة لا تشتمل على المصلحة، فيلزم حینئذ أن تكون المصلحة متوقّفة على القصد إليها، و القصد إليها يتوقّف على ثبوتها (المصلحة) في نفسها (ذاتاً) من غير ناحية القصد إليها، فلو جاءت من ناحية نفس القصد إليها يلزم الدّور، و ذلك واضح، فإذا امتنع القصد على هذا الوجه (الدّوريّ فقد) امتنع جعل قصد المصلحة قيداً في المتعلَّق، لأنّ جعل ما يلزم منه (القید) المحال (هو) محال.

هذا إذا قلنا باعتبار قصد الجهة. و أمّا إذا لم نعتبر ذلك أيضاً، و قلنا بكفاية القصد إلى كون العبادة للّه في مقابل العبادة للسُّمعة و الرّياء، فهو و ان لم يَستلزم منه محذورَ الدّور: و تقدّم الشّيء على نفسه لإمكان الأمر بالصّلاة الّتي يأتي بها للّه، بأن يؤخذ ذلك (له تعالی) في متعلّق الأمر من دون استلزام محذور الدّور و لا تقدّم الشّيء على نفسه، إلاّ أنّه يرد عليه محذور آخر سارَ في الجميع (القصود) حتّى أخذ قصد الأمر و الجهة، مضافاً إلى ما يرد عليهما من المحاذير المتقدِّمة، و هو:

· أنّ باب «الدّواعي» لا يمكن ان يتعلّق بها إرادة الفاعل (أي لا تَتعلّق الإرادة بالدّواعي) لأنّها واقعة فوق الإرادة (و علّة لتواجد الإرادة) و الإرادة انّما تَنبعث عنها (و معلولة للدّواعي) و لا يمكن أن تتعلّق الإرادة بها (فإنّ الدّواعي غیر اختیاریّة) لأنّ الإرادة إنّما تتعلّق بما يُفعل، و لا يمكن ان تتعلّق بما لا يكون من سنخ الفعل كالدّواعي.

فنِتاج مقالته الرّائعة -حتّی الآن- أنّ الدّواعي:

· أوّلاً: تُعدّ علّة الإرادة.

· ثانیاً: و لا تُعدّ فعلاً عملیّاً کي تَتعلّق بها الإرادة.

· ثالثاً: و لا تُعدّ مقدورَ المکلّف إذ تواجد الدّواعي أو انعدامها لیست بیده فإمّا تَتحقَّق و إما تَنعدم تلقائیّاً.

و الحاصل: أنّ الدّاعي انّما يكون علّة للإرادة، فلا يعقل أن تكون معلولة للإرادة، و إذا لم يكن الدّواعي متعلّقة لإرادة الفاعل فلا يمكن ان يتعلّق بها إرادة الآمر عند إرادته للفعل لما بيّناه مراراً من الملازمة بين إرادة الفاعل و إرادة الآمر، بمعنى انه كلّما يتعلّق به (و یُمکن) إرادة الفاعل (فسیُمکن أن) يتعلّق به إرادة الآمر (أیضاً) و كلّما لا يتعلّق به إرادة الفاعل لا يتعلّق به إرادة الآمر (أیضاً) لأنّ إرادة الآمر انّما تكون محرّكة لإرادة الفاعل، فلا بدّ من ان تتعلّق إرادة الآمر بما يمكن تعلّق إرادة الفاعل به، و الدّواعي لا يمكن تعلّق إرادة الفاعل بها عند إرادته للفعل، لأنّها واقعة في سلسلة علل الإرادة، فلا تتعلّق بها إرادة الآمر عند إرادته الفعل من العبد.

فتحصل من جميع ما ذكر: أنّه لا يمكن أخذ ما (القید) يكون به العبادة عبادةً في متعلّق الأمر مطلقاً: سواء كان المصحّح لها خصوصَ قصد الأمر، أو الأعمَّ منه و من قصد الجهة، أو الأعمّ من ذلك و كفاية إتيانها للّه تعالى. فيقع الأشكال ح في كيفيّة اعتبار ما يكون به العبادة عبادة».[1]

هجمة عریقة علی مقاصد الشّریعة

و نِعمَ ما طرَحه المحقّق النّائینيّ في هذا الحَقل حیث إنّ تحقیقته المزبورة تُعدّ ردیّة صارمة أیضاً علی «المنهجیّة الشّنیعة في مقاصد الشّریعة» و التي قد تَبنّاها «المذهب البکريّ» و لکنّا قد استَأصلنا جذورَها مسبقاً -ضمن أبحاث «اتّخاذ الجامع» بین الصّحیح و الأعمّ- و استَشهدنا بتحقیقة المحقّق النّائینيّ البارعة هناک حیث قد رسَّخنا نقطةً لامعة بأنّ المولی المقدَّس -من بدایة الفقه إلی نهایته- قد شرَّع الواجبات و المحرّمات و... «بتَنصیص علنيّ» تماماً فأوضحها واحدةً تلوَ الأخری و بأبعادها المختلفة کاملةً من دون أن یوکِلنا إلی «الدّواعي و المصالح أو ملاکاتها الواقعیّة» فرغمَ أنّ المولی قد لَمَح إلی بعض «المصالح و المفاسد أو دواعي الأعمال» بإیجاز و علَّل «عللاً منصوصة» باختصار، و لکنّ مُعظَمها محض إشارات لا تَستدعي أن نتَّخذَها مِقیاساً للتّکلیف بأن یَمتثِلها المکلّف بلا إصدار أمر مولويّ بحقِّها -کما تخیَّله البکرِیُّون و الصّوفیّون- إذ مجرّد معرفتها لا یؤهِّلها إلی «العلّیّة التّامّة للتّکلیف» بل تکالیف الشّریعة عالِقة علی الأوامر المَنیعة، فربَّ عمل لم یوصِّل المرءَ إلی المعاییر الواقعیّة و إلی مُتطلَّبات المولی و دواعیه، لانعدام الخطاب بها، فأنّی لنا بإحراز المطلوب النّهائيّ؟ و کیف یَحقّ لنا أن نکلِّف العباد بلا صدور خطاب فعليّ؟ فمن هذا المنطلَق، ستَتلاشی الفکرة القائلة: «بأنّ کلّ عمل نَهی عن الفحشاء و المنکر، یُعدّ متطلَّباً شرعیّاً تعبديّاً» إذ هذه المنهجیّة الاعوِجاجیّة ستَهدم الشّریعة الإلهیّة بأسرها -زعماً من البکریّة و الصّوفیّة- و لهذا نری الفقهاء یَتربّصون الأوامر التّعبدیّة من قبل المولی فحسب و یَتجمّدون علی وجود «قوالب خاصّة» للإفتاء -لا محض معرفة الملاک-.[2]

بینما الشّارع المقدَّس لم یَسکِب أيَّ حکم شرعيّ علی «الملاک البَحت أو الدّاعي المحض» المُفتقِدَین للأمر المولويّ، حیث أساساً لم نَرَ الشّارع آمِراً «بالمعراجیّة الصّرفة» أو «المقربیّة البَحتة» أو «الذّکر الکثیر»[3] بأیّة صورة تحقَّقت، کلّا، بل نظراً لنقصان عقل البَشر المحدود، قد حدَّد لنا -منذ البدایة- أسالیبَ التّقرّب و التّعبّد و التّذکّر و السّلوک الصّائب کتسبیحة الزّهراء سلام الله علیها و کأفعال الصّلاة و أعمال الصّیام و الزّکاة و الاعتکاف و...

و إلا فلو اتَّکَلنا علی عقولنا الضّئیلة و استَغنَینا عن أوامر الشّریعة، لاختُرِعت «الطّائفة الصّوفیّة» المبتَدَعة حیث نُبصرِهم کیف یَعمَهون في انحرافاتهم العَمیقة و یَختلِقون أذکاراً حَضیضة و یُمارسون سلوکیّات سَخیفة -للغایة-.

فلو ألقَینا نظرةً حافلةً علی اُسس معتقَداتهم المنحرِفة لرأیناهم قد بَنوا أعمدةَ تفکیرهم المَشوب وفقاً للعناصر التّالیة تماماً: «احتفاظ الدِّین و صیانة العقل و حصانة الأموال و وقایة الأبدان و رعایة العدالة و إجراء الحریّة و تطبیق الکرامة الإنسانیّة الذّاتیّة و...» بحیث یَعدُّونها مقاصدَ ضروریّةَ الإجراء و الانتشار، بل قد بَنوا کافّة الأحکام الدّینیّة علی أساس هذه الرّکائز فحسب، فعلی امتدادها، لو واجَهوا نصوصاً تُصادمها، لَفسَّروها تفسیراً یُلائمها حتماً بل سیَتخلَّون عن بعض التّصریحات الإلهیّة نظیر:

Ø الآیة التّالیة: «للذَّکَر مثلُ حظِّ الأُنثَیَین» حیث یَتصرّفون في أحکام الإرث بطَور یَنسجم مع العدالة المزعومة لدیهم، و یَتلاعَبون بأحکام الحدود و... أیضاً وفقاً لهَواهُم النّفسانيّ.[4]

Ø و الآیة التّالیة: «و السّارق و السّارقة فاقطَعُوا أیدیَهما» حیث بعقولهم النّاقصة قد استَنتَجوا اصطِدامَها بالعدالة، فانحفاظاً للأبدان و شتّی الرّکائز -المزبورة- قد استَبدَلوا «قطع الیَدین» بدفع الغَرامات المالیّة.

Ø و الحکم القطعيّ في «وجوب النّفقة علی الزّوج» حیث یَرون تضادّها مع تلک الرّکائز أیضاً.

Ø و الحکم الجزميّ في «أنّ الطّلاق بید الزّوج» زاعِمینَ تضادَّها مع حقوق النّساء و العدل الإلهيّ، فیَتلاعَبون في هذه الأحکام المسلَّمة من تِلقاء أنفسهم و یُشرِّعون تشریعات شنیعةٍ مّا أنزل الله بها من سلطان.

Ø و أنّ کلّ حکم ضارّ -و لو منخفِضاً- بالبدن أو المال أو... یُعدّ محرَّماً إذ یَتضارَب مع تلک الرّکائز الرّئیسیّة لدیهم.

فبالتّالي، لو استَکملوا هذه المسیرة المُعوَجة و التّزویرات المُختلَقة لَحطَّموا الشّریعة المقدَّسة برمّتِها.

بینما الإجابة العلمیّة المثالیّة للمحقّق النّائینيّ -بأنّ التّکلیف الشّرعيّ لا یَتعلّق بالملاکات الواقعیّة و الدّواعي الخفیّة- قد صدَّت مسارَهم المنحرِف، إذ الإرادة لا تولِّد الحبّ و البغض و العلم و المعراجیّة و شتّی الدّواعي، فإنّها تَمتلک أسباباً غیر اختیاریّة تماماً و إنّما تتعلَّق الإرادة بالأفاعیل الممکنة و المتیسَّرة بأن تُحقِّق «مقدِّماتها الخارجیّة».

أجل لو تَحقّق الفعل العباديّ لانجَلی ملاکه أیضاً تِباعاً لا بالعکس -کما زعمه الصّوفیّون المُتَطَرِّفون-.

و قد فنَّد المحقّق النّائینيّ هذا التّفکیر الزّائف حول «مقاصد الشّریعة» في حقل آخر أیضاً قائلاً:

«الوجه الثّالث: هو ان تكون التّعبديّة من كيفيّات الأمر (الوجوب) و خصوصيّةً لاحقةً له (لا من خصوصیّة الفعل الواجب وفقاً للوجه الأوّل و لا من ذاتیّات الأمر وفقاً للثّاني بل عارضة علی وجوب الأمر لاحِقاً) لكن لا لمكان اقتضاء ذاته ذلك (التّعبدیّة) حتّى يرجع إلى الوجه الثاني، بل هي (التّعبدیّة) لاحقة له من ناحية «الغرض» و ليس مرادنا من الغرض في المقام ملاكاتِ الأحكام و المصالح الكامنة في الأفعال، فانّ تلك المصالح ممّا لا عبرة بها في باب التّكاليف (و هذا ردّ علی فکرة «مقاصد الشّریعة» فإنّ الملاکات لا تُضاهي الدّواعي حیث ربما لا یَتعلّق بمجرّد إحراز الملاکات بخلاف الدّواعي المتعلّق بها التّکلیف) بمعنى أنّها ليست لازمة التّحصيل على المكلّف (کالمعراجیّة و الانتهاء عن الفحشاء و... حیث لا یتوجَّب تحصیل الملاکات رغم العلم بها) لأنّ نسبة فعل المكلّف إليها نسبة المُعِدّ (أي ربما المکلّف أعدّها ولکن لم یَترتّب الأثر الشّرعيّ تجاهها حتماً) و ليست من المسبَّبات التوليديّة (التي سیتحقّق المسبَّب فیها جزمیّاً) -كما أوضحنا ذلك فيما تقدّم في بحث الصّحيح و الأعمّ-».

-----------------------
[1] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). Vol. 1. ص151-152 قم - ایران: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي.
[2] و قد أطنَب المحقّق النّائینيّ حوارَه حول هذه النّقطة الحسّاسة هناک قائلاً: «إذا عرفت ذلك كلّه، فنقول:
انّ باب الملاكات و علل التّشريع لا تكون من المسببات التوليدية لأفعال العباد، بل ليست العبادات بالنّسبة إلى الملاكات إلاّ كنسبة المقدّمات الإعداديّة، و الّذي يدلّ على ذلك عدم وقوع التّكليف بها في شيء من الموارد، من أوّل كتاب الطّهارة إلى آخر كتاب الدّيات. فالملاكات انّما تكون من باب الدّواعي، لا المسببات التوليدية، و ليست الصّلاة بنفسها علّة تامّة لمعراج المؤمن و النّهى عن الفحشاء، و لا الصّوم بنفسه علّة تامّة لكونه جنّة من النار، و لا الزكاة بنفسها علة تامّة لنمو المال، بل تحتاج هذه المقدّمات إلى مقدّمات أخر، من تصفية الملائكة و غيرها حتّى تتحقق تلك الآثار، كما يدلّ على ذلك بعض الأخبار. فإذا لم تكن الملاكات من المسببات التّوليدية، فلا يصحّ تعلّق التّكليف بها، لا بنفسها، و لا بأخذها قيدا لمتعلّق التّكليف، فكما لا يصحّ التّكليف بإيجاد معراج المؤمن مثلا، لا يصح التّكليف بالصّلاة المقيدة بكونها معراج المؤمن، إذ يعتبر في التّكليف ان يكون بتمام قيوده مقدورا عليه، فإذا لم يصحّ التّكليف بوجه من الوجوه بالملاكات لم يصح ان تكون هي الجامع بين الافراد الصّحيحة للصّلاة، و لا أخذها معرّفا و كاشفا عن الجامع، بداهة انّه يعتبر في المعرّف ان يكون ملازما للمعرف بوجه، و بعد ما لم تكن الملاكات من المسببات التوليدية لا يصح أخذ الجامع من ناحية الملاكات.
و الحاصل: انّه قد عرفت انّ هناك ملازمة بين الجامع المسمّى و بين كونه متعلّق التكليف، فإذا لم يمكن تعلّق التكليف بالملاكات بوجه من الوجوه لا يصح استكشاف الجامع من ناحية الملاكات بوجه من الوجوه، لا على ان تكون هي المسمّى، و لا قيدا في المسمّى، و لا كاشفا عن المسمّى، بداهة انّه بعد ما كانت الملاكات من باب الدّواعي و كان تخلّف الدّواعي عن الأفعال الاختياريّة بمكان من الإمكان، فكيف يصح أخذها معرّفا أو قيدا للمسمّى، فتأمل جيّدا.
ثمّ على فرض تسليم كون الملاكات من المسببات التوليدية و أخذ الجامع من ناحيتها بأيّ وجه كان، فلا محيص عن القول بالاشتغال و سدّ باب إجراء البراءة في العبادات بالمرّة، لما عرفت: من انّ الأثر المقصود لو كان مسببا توليديا للفعل الاختياريّ‌، كان تعلّق التّكليف بالسّبب أو بالمسبب موجبا لرجوع الشّك في اعتبار شيء إلى الشّك في المحصّل، و لا مجال فيه لإجراء البراءة.
و ما يقال: من انّ المسبّب التّوليدي إذا كان مغايرا في الوجود للسبب كان الأمر كما ذكر من القول بالاشتغال، و امّا إذا كان متّحدا معه في الوجود فنفس متعلّق التّكليف يكون مردّدا بين الأقل و الأكثر و لا مانع من الرّجوع إلى البراءة حينئذ، فليس بشيء، إذ لا نعقل ان يكون هناك مسبّب توليدي يكون متّحدا في الوجود مع السّبب على وجه يرجع الشّك في حصوله إلى الشّك في نفس متعلّق التّكليف فتأمل.» (فوائد الأصول ج1 ص72-73).
[3] المنصوصة ضمن سورة الأحزاب الآیة 41: «یاأیها الّذین آمنوا اذکروا الله ذکراً کثیراً».
[4] حیث یُصرِّح تعالی قائلاً: «أَ فَرَأَيْتَ‌ مَنِ‌ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ‌ هَوٰاهُ‌ وَ أَضَلَّهُ‌ اللّٰهُ‌ عَلىٰ‌ عِلْمٍ‌ وَ خَتَمَ‌ عَلىٰ‌ سَمْعِهِ‌ وَ قَلْبِهِ‌ وَ جَعَلَ‌ عَلىٰ‌ بَصَرِهِ‌ غِشٰاوَةً‌ فَمَنْ‌ يَهْدِيهِ‌ مِنْ‌ بَعْدِ اللّٰهِ‌ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ‌» (سورة الجاثیة الآیة: 23.). و قد فَضَحهم الله تعالی أیضاً قائلاً: «أَ رَأَيْتَ‌ مَنِ‌ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ‌ هَوٰاهُ‌ أَ فَأَنْتَ‌ تَكُونُ‌ عَلَيْهِ‌ وَكِيلاً» (سورة الفرقان الآیة: 43)



الملصقات :


نظری ثبت نشده است .