- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

هجَمات المحقّق الخمینيّ تجاه المحقّق النّائینيّ

لقد أسلفنا مُعتقَد المحقّق النائینيّ باستحالة «اتّخاذ القصد ضمن الأمر» في کافّة الحقول: الجعل و الفعلیّة و الامتثال، بحیث قد نَبع الدّور نتیجةَ تفکیره بأنّ «المواضیع هي مفروضة الوجود دوماً» ولکنّ قد عارَضه المحقّق الخمینيّ قائلاً:

«ففيه: أوّلاً: أنّ جعل الأحكام من قبيل القضايا الحقيقية (العائدة إلی القضایا الشّرطیّة) حتّى ما صدر من الشارع بصيغة الإنشاء (فهو) غير صحيح جدّاً، و سيأتي لبّ القول فيها في مبحث العموم و الخصوص، فانتظر.»[1]

فلُباب اعتراضه أنّ الصّیغ الإنشائیّة -اِفعل- التي تُعدّ قضایا حقیقیّةً أیضاً، لا تَئول إلی القضایا الشّرطیّة -کما زعمه المحقّق النّائینيّ- ولهذا «أقیموا الصّلاة» لا تَنعَطِف إلی الشرطیّة أبداً إذ سیَغلُط القول: «إذا وجد المصلّي فلیُقِمها» فافتراض وجودها سیُنتِج نتاجاً حضیضاً تماماً، ولهذا لا تعود کافّة القضایا إلی الشّرطیّة دوماً، بل هو خطاب انحلاليّ بعدد المکلّفین المتواجِدین، بینما أشباه : «لله علی النّاس حجّ البیت من استطاع» و «أقم الصّلاة لدلوک الشّمس» فبإمکانها أن نُشرِبها معنی الشّرطیّة کالتّالي: «إذا وُجد المستطیع فلیَحُجّ» و «إذا طلعت الشّمس فأقم الصلاة» و لکنّ الصّیغ الانشائیّة لا تُلبَس معنی الشّرطیّة إطلاقاً.

فبالتّالي قد انهَدمت الضّابطةُ العامّة المُدّعاة من قِبل المحقّق النّائینيّ تماماً -مئال الحقیقیّة إلی الشرطیّة-.

و نُلاحظ علیه بإیجاز، بأنّ حوارَنا لا یَحور حول حول الصّیغ و أضرابها کي یُعدّ نقضاً تجاه المحقّق النّائینيّ، بل الباحثون یُناقشون «جوهرةَ القضایا» متسائِلین: هل کافّة القضایا الحقیقیّة -سواء بالصّیغة أم بغیرها- تئول إلی الشّرطیّة حقیقةً -وفقاً للفوائد- أم لا -وفقاً للمحقّق الخوئيّ وغیره-؟[2]

ثمّ تَعقَّبه الوالد المحقّق الأستاذ أیضاً معترِضاً علی المحقّق النائینيّ قائلاً -بالفارسیّة-:[3]

«مهم‌ترين دليلى كه در ارتباط با استحالۀ ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر ذكر شده، دليلى است كه مرحوم محقق نائينى ذكر كرده و آيت‌اللّٰه خويى «دام ظلّه» نيز آن را به‌عنوان بهترين دليل دانسته است: خلاصۀ فرمايش ايشان - با توضيحى از جانب ما - اين است: نوع قضايايى كه در مقام بيان احكام شرعيه وارد شده، قضاياى حقيقيه است.[4] مثلاً در باب حجّ از روايات استفاده مى‌شود كه: «المستطيع يجب عليه الحجّ‌»، در اينجا «المستطيع» ناظر به افراد است ولى نه خصوص افرادى كه در زمان صدور حكم، مستطيع باشند بلكه هر انسانى كه در آينده هم وجود پيدا كند و مستطيع شود، اين حكم شامل حال او مى‌شود.

سپس مى‌فرمايد: قضيّۀ حقيقيّه، رجوع به قضيّۀ شرطيه مى‌كند، يعنى با اينكه صورتش صورت قضيّۀ حمليّه است و در قضيّۀ حمليه، موضوع و محمول و اتحاد و هوهويت مطرح است ولى در باطن، به قضيّۀ شرطيه برگشت مى‌كند و در قضيّۀ شرطيه، مقدّم و تالى مطرح است نه موضوع و محمول. در نتيجه قضيّۀ «المستطيع يجب عليه الحجّ‌» به قضيّۀ «إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ‌» برگشت مى‌كند، يعنى «المستطيع» كه عنوان موضوع داشت، در اينجا عنوان مقدّم، و «يجب عليه الحجّ‌» كه عنوان محمول داشت، عنوان تالى پيدا مى‌كند.

مرحوم نائينى مى‌فرمايد: اگر قضيّۀ شرطيه شد، قضيّۀ شرطيه داراى اين خصوصيت است كه اگر مولا گفت: «إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ‌» مفاد اين قضيّه اين نيست كه «بر شما لازم است مستطيع شويد تا حجّ بر شما واجب شود» بلكه وجود استطاعت را فرض كرده و فرموده: «اگر شما مستطيع شديد، حجّ بر شما واجب مى‌شود ولى به شما نمى‌گويم برويد تحصيل استطاعت كنيد اگرچه تحصيل استطاعت، مقدور شما هم باشد»، اين قضيّه، از اين جهت مانند «إن جاءك زيد فأكرمه» است، معناى «إن جاءك زيد فأكرمه» اين نيست كه اگر شما - فرضاً - بتوانيد مقدّمات مجىء زيد را فراهم كنيد، برايتان لازم باشد فراهم كنيد. خير، معناى اين قضيّه اين است كه وجوب اكرام، برفرض تحقّق مجىء است و تهيّۀ مقدّمات مجىء - به‌طورى كه مجىء تحقق پيدا كند - بر شما لازم نيست. مرحوم نائينى مى‌فرمايد: نه تنها در «المستطيع يجب عليه الحجّ‌» اين‌طور است بلكه در آيۀ شريفۀ (أوفوا بالعقود) نيز همين‌طور است. اين آيه نمى‌گويد: «شما حتماً بايد عقدى واقع سازيد» بلكه مى‌گويد: «اگر عقدى واقع شد وفاى به آن واجب است».

سپس مى‌فرمايد: بنابراين، استطاعت وعقد، با وجود اينكه اختيارى است و مولا مى‌توانست مثلاً تحصيل استطاعت را واجب كند و انسان هم مى‌تواند آن را ايجاد كند ولى لازم نيست چنين كارى را انجام دهد بلكه اگر موضوع آن وجود پيدا كرد، به دنبال آن، حكم مى‌آيد. از اين بالاتر، امورى است كه در اختيار مكلّف نيست و ما به‌هيچ‌وجه نمى‌توانيم آن‌ها را در دايرۀ تكليف بياوريم، مثل بلوغ و عقل كه در اختيار مكلّف نيست و مولا نمى‌تواند كسى را كه بالغ نيست، امر به بالغ شدن بنمايد. و مثل زوال شمس در آيۀ شريفۀ «أقِم الصَّلاةَ لِدُلوك الشّمسِ إلى غَسَقِ اللَّيلِ‌» [5] آيا كسى مى‌تواند توهّم كند كه ايجاد زوال شمس - با اينكه امرى غير اختيارى است - داخل در تكليف مولا شود؟ و يا مسألۀ عقل نسبت به كسى كه عاقل نيست، داخل در دايرۀ تكليف مولا قرار گيرد و مولا او را مكلّف به عاقل شدن بنمايد؟

مرحوم نائينى سپس مى‌فرمايد: در ما نحن فيه، كه شما قصد قربت را به «قصد الأمر» معنا كرديد، بدون ترديد، امر كار مولاست و كار مولا در اختيار خود اوست نه در اختيار ديگرى. حتى در «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر بخواهيم بگوييم: مجىء زيد، اختيارى است، اختيارى بودن نسبت به خود زيد است نه نسبت به عَمرو. مجىء زيد، چگونه مى‌تواند در اختيار عَمرو قرار گيرد؟ مگر اينكه آوردن زيد مطرح باشد نه آمدن او، و بين آوردن و آمدن فرق است. مرحوم نائينى مى‌فرمايد: مضاف اليه قصد، عبارت از امر است و امر، كارى نيست كه در اختيار عبد باشد بلكه مربوط به مولاست. پس وقتى مضاف اليه، خارج از دايرۀ اختيار مكلّف شد، با اضافۀ مضاف به آن، قصد الأمر هم يك چيز غير اختيارى مى‌شود و در نتيجه بايد وجود آن فرض شود نه اينكه داخل در دايرۀ تكليف شده و جزء مكلّف به قرار گيرد. مثل مسألۀ بلوغ و عقل و زوال شمس است. در مسألۀ زوال شمس، امكان نداشت كه زوال شمس، همانند صلاة، داخل در دايرۀ تكليف باشد. در مورد زوال شمس، تعبير روشنى در روايت وجود دارد. مى‌فرمايد: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين» [6] يعنى به صورت قضيّۀ شرطيه مطرح كرده و زوال شمس را مفروض الوجود دانسته است و به دنبال فرض وجود، مسألۀ وجوب نماز ظهر و عصر مطرح مى‌شود. در قصد الأمر هم همين‌طور است.»

الإشکالیّة الثانية للمحقّق الخمینيّ تجاه المحقّق النّائینيّ

ثمّ استَورد السّیّد إشکالیّة ثانیة قائلاً:

«فمضافاً إلى منع لزوم أخذ مطلق المتعلقات و متعلقاتها مفروض الوجود (نظیر معتقَد المحقّق الخوئيّ)».[7]

و نُبرِهن مقالته -حول هذا الامتناع- بأنّا لم نَظفَر بدلیل مستَحکم کي یَدّعي المحقّق النّائینيّ بأنّ مطلق متعلّقات المواضیع تُعدّ مفروضة الوجود دوماً.

و وقایةً عن المحقّق النّائینيّ نقول بأنّ «افتراض وجود المواضیع» یُعدّ القضایا الفطریّة التي «قیاساتها معها» فببرکتها قد استَغنی المحقّق النّائینيّ أن یَستذکر الدّلیل، إذ قد بدا مشرِقاً أنّ کافّة المواضیع و قیودها یجب افتراض وجودها بدایةً و إلا لَلغا الجعل و الإنشاء، و لهذا قد صرّح مسبقاً بأنّ «کلّ شرط هو موضوع و کل موضوع هو شرط» ممّا یعني أنّ موضوعات الأحکام ستئول إلی القضایا الشّرطیّة التي قد افترُض وجودها أوّلاً، و علی أساسه قد استَنتَج الفوائد لابدیّةَ «فرض وجود الموضوع».

و بتدقیق أدقّ: إنّ الخُطّة الرّئیسیّة التي رسَمها المحقّق النّائینيّ هو أنّ «کلّما یُعدّ موضوعاً فقد افتُرض وجوده بتّاً» -سواء تقیَّد بقیود متاحة کالاستطاعة و الطّهارة أم غیر اختیاريّة کالبلوغ و الوقت- إذن لم یَقتصِر المحقّق بإرجاع «مفروض الوجود» إلی الشّرطیّة فحسب، بل قد رکَّز علی «فرض وجود الموضوع» منذ البدایة، و حیث إنّ الصّلاة بقیدها -القصد- تُعدّ موضوع الأمر فقد افتُرض وجودها مسبقاً -فتَولّد الدّور حینئذ- إذن فرؤیته أوسع بکثیر ممّا زعمه المحقّق الخمینيّ و...

مواجهتُنا للمحقّق النّائینيّ

و عقیب ما وَقینا مقالة المحقّق النّائینيّ عن الإیرادات الماضیة، فسنُباشر الآن مُهاجمتَه بأنّه:

- أوّلاً: إنّ عنوان «متعلّق المتعلّق» -کطهارة الثّوب- لا یُساوي عنوان «الموضوع» دوماً، فإنّ «الطّهارة» عدیمة الصِّلة بأصل «جعل الصّلاة» فلا یُفترض وجودها حتماً، فإنّ میزان «الموضوع» هو ألا یَدعو المولی إلیه، بینما قد دعا إلی الطّهارة وسائر القیود.

- ثانیاً: إنّ مسرح الصّراع أجنبيّ عن «رجوع القضیّة الحقیقیّة إلی الشّرطیّة» تماماً، إذ المحور المهمّ في مسألة «الدّور» تحول حول أنّ «کافّة المواضیع یتوجّب افتراض وجودها حتماً»[8] -لیس أکثر- فهذه النّقطة هي التي قادت المحقّق النّائینيّ أن یَتورَّط في «الدّور» من دون خصوصیّة لمسألة «رجوع الحقیقیّة إلی الشّرطیّة و عدمه» -کما زعمه المحقّق النّائینيّ-.

الضّربة الثّالثة للمحقّق الخمینيّ تجاه المحقّق النّائینيّ

لقد توصّلنا إلی أهمّ إشکالات السّیّد تجاه الفوائد، حیث قد ابتَدأ قائلاً:

«أنّ ما ذكره قدس سره من أخذ المتعلّقات و قيودها مفروض الوجود -فمع ممنوعیّته- كاف في رفع الدور و في دفع تقدّم الشيء على نفسه؛ إذ فرض وجود الشيء قبل تحقّقه غير وجوده واقعاً قبل تحقّقه، إذ تحقّق الأوّل بمكان من الإمكان؛ فإنّه لا يحتاج إلاّ إلى فرض فارض و تصوّر متصوّر، و أخذُ الأمر مفروض الوجود فرضاً مطابقاً للواقع، لا يلزم منه التقدّم الممتنع، بل يلزم منه فرض وجوده قبل تحقّقه (فهذا الافتراض عملیّة معقولة تماماً و لهذا یَستدعي تقدّم الشّیئ علی نفسه کما زعمه المحقّق النائینيّ)

و يوضح الحال: القيود المأخوذة في متعلّقات الأحكام مع كونها خارجة عن دائرة الاختيار؛ فقوله تعالى: «أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ‌»[9] يحكي عن أنّ الأمر تعلّق بأمر مقيّد بالوقت، و أنّه فرض تحقّق الوقت في محلّه قبل وجوده، و هنا نقول: إذا أمر الآمر بشيء بقصد الآمر فقد أخذ الأمر مفروض الوجود؛ فرضاً مطابقاً للواقع، و لا معنى لمطابقته إلاّ كونه متحقّقاً في محلّه (الخارجيّ).»[10]

و قد رَسم السّیّد -ضمن المناهج- سُلالةَ هذه الإشکالیّة بسیاقة أخری قائلاً:

« فتحصّل مما ذكرنا: أنّ المحذور:

1. إن كان في عدم تعقّل تصور الشيء قبل وجوده فهو بمكان من الفساد (بل یُعقَل التّصور) ضرورة أن كلّ فعل اختياريّ يكون تصوّره مقدّماً على وجوده.

2. و إن كان (المحذور) في إنشاء الأمر على الوجود المتصوَّر فهو -أيضاً- كذلك (معقول) لأنّ الصّورة الذهنية بقيودها متقدّمة على الأمر (المُنشَأ) فلا يلزم منه تقدم الشيء على نفسه.

3. و إن كان (المحذور) في فرض وجود الشيئ قبل وجوده، فهو -أيضاً- بمكان من الإمكان (لأنّه محض افتراض لیس أکثر) فلا محذور من هذه الجهات.»[11]

--------------------
[1] تهذیب الأصول. Vol. 1. ص211 تهران - ایران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره).
[2] و أفیض علیه ملاحظَتین أُخرَتَین أیضاً:
- أوّلاً: أساساً لو غیَّرنا «صیاغة الأمر» إلی الحملیّة الخبریّة لَصدق معنی الشّرطیّة أیضاً، إذ بوُسعنا أن نُحوِّل: «أقیموا الصّلاة» إلی «الصّلاة واجبة» فبالتّالي سیُصبح الثّاني علی وزان: «الخمر حرام» حیث قد أقرّ الأعاظم بأنّ الخمر مفروض الوجود، فکذلک الصّلاة، و لهذا لا خَصیصةَ لصیغة الأمر بتاتاً لأنّها قابلة للتّغییر التیاماً مع القضیّة الشّرطیّة أیضاً.
- ثانیاً: یَبدو أنّ صاحب «تهذیب الأصول» قد خَلط ما بین الصّیغ الانشائیّة الفارغة عن القید -نظیر أقیموا الصّلاة- و بین الصیغ المحتویة للقید و التي نبحث عنها حالیّاً -نظیر صلّ بقصد الأمر- فإنّا لو أضَفنا القید إلی الأولی لَتَصحَّح إرجاع الصیغة إلی الجملة الشّرطیّة تماماً، و لهذا إنّ محطّ نزاعنا عبارة عن «صلّ بقصد الأمر» أي «لو أردتَ امتثال أمر المولی فصلّ مع القُربة» فبالتّالي، لیس من الصّواب أن یَمثِّل المستشکِل «بأقیموا الصّلاة» فارغةً عن أيّ قید، فإنّ الإناطة و الشّرطیّة لا تتحقق في العربیّة بهذا الأسلوب الخاطئ أساساً، إذن فالتّمثیل مشوَّه جذریّاً، فالنّاتج أنّ مقالة المحقّق النّائینيّ مسدّدة تماماً.
[3] فاضل موحدی لنکرانی محمد. اصول فقه شیعه. Vol. 3. ص311-313 قم - ایران: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع).
[4] در منطق قضاياى حمليۀ خبريّه را بر سه قسم تقسيم كرده‌اند: طبيعيه، حقيقيه و خارجيه. قضيّۀ طبيعيّه: قضيّه‌اى است كه موضوع آن عبارت از ماهيت و طبيعت است و فرد - بما هو فرد - دخالتى در اين موضوع ندارد، مثل قضيّۀ «الإنسان حيوان ناطق». قضيّۀ حقيقيه: قضيه‌اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است و دايرۀ افراد هم توسعه دارد يعنى هم شامل افراد محقّقة الوجود - يعنى افرادى كه فعلاً در خارج وجود دارند - مى‌شود و هم شامل افراد مقدّرة الوجود - يعنى افراد كه وجود ندارند و در آينده وجود پيدا مى‌كنند - مى‌شود. قضيّۀ خارجيّه: قضيه‌اى است كه موضوع آن عبارت از افراد است ولى در محدودۀ خاص، يعنى افرادى كه بالفعل وجود دارند كه از آنها به افراد محقّقة الوجود تعبير مى‌شود. رجوع شود به: الحاشية على تهذيب المنطق، ص ۵۸ در نتيجه قضيّۀ حقيقيه، برزخى ميان قضيّۀ طبيعيّه و قضيّۀ خارجيّه است. از طرفى به پاى قضيّۀ طبيعيه نمى‌رسد. چون موضوع را روى افراد برده نه طبيعت و از طرفى مقامش از قضيّۀ خارجيه بالاتر است زيرا دايره افراد در آن محدود نيست.
[5] - الإسراء: ۷۸
[6] - وسائل الشيعة، ج ۳ (باب ۴ من أبواب المواقيت، ح ۸).
[7] مناهج الوصول إلی علم الأصول. Vol. 1. ص262 قم - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی.
و قد صرّح بهذا الامتناع ضمن التّهذیب أیضاً قائلاً: «أنّ ما ذكره قدس سره من أخذ المتعلّقات و قيودها مفروض الوجود -فمع ممنوعیّته...» (تهذیب الأصول. Vol. 1. ص211)
[8] بینما «المتعلّق» -کالصّلاة- لا یمکن افتراض وجودها نظراً لمعضلة «تحصیل الحاصل» إذ لو افترضنا «الصّلاة» -مثلاً- مفروضةَ الوجود خارجاً لانجرَّ إلی «تحصیل الحاصل» إذ المکلّف سیَمتثل الصّلاة الموجودة، و لهذا قد استبانَ لنا أنّ افتراض المتعلّق مفروض الوجود سیُعادِل سقوط التّکلیف جذراً لا ثبوته، بینما «الموضوع» المفروض وجوده سیُتاح امتثاله تماماً.
[9] الإسراء (١٧):٧٨.
[10] تهذیب الأصول. Vol. 1. ص211 تهران - ایران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره).
[11] مناهج الوصول إلی علم الأصول. Vol. 1. ص262 قم - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی.

التعبدی و التوصلی

التعبدی و التوصلی

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .