موضوع: الالفاظ (التعبدی و التوصلی)
تاریخ جلسه : ١٤٠٣/١١/٦
شماره جلسه : ۶۲
-
اختتام اعتراضیّة المحقّق الخوئيّ تجاه أستاذه
-
لُبّ اللُّباب في هذا الباب
-
الصّفحة التّالیة و الرّاقیة من أبحاث التّعبّدیّة و التّوصّلیّة
-
الجلسة ۱۴
-
الجلسة ۱۵
-
الجلسة ۱۶
-
الجلسة ۱۷
-
الجلسة ۱۸
-
الجلسة ۱۹
-
الجلسة ۲۰
-
الجلسة ۲۱
-
الجلسة ۲۲
-
الجلسة ۲۳
-
الجلسة ۲۴
-
الجلسة ۲۵
-
الجلسة ۲۶
-
الجلسة ۲۷
-
الجلسة ۲۸
-
الجلسة ۲۹
-
الجلسة ۳۰
-
الجلسة ۳۱
-
الجلسة ۳۲
-
الجلسة ۳۳
-
الجلسة ۳۴
-
الجلسة ۳۵
-
الجلسة ۳۶
-
الجلسة ۳۷
-
الجلسة ۳۸
-
الجلسة ۳۹
-
الجلسة ۴۰
-
الجلسة ۴۱
-
الجلسة ۴۲
-
الجلسة ۴۳
-
الجلسة ۴۴
-
الجلسة ۴۵
-
الجلسة ۴۶
-
الجلسة ۴۷
-
الجلسة ۴۸
-
الجلسة ۴۹
-
الجلسة ۵۰
-
الجلسة ۵۱
-
الجلسة ۵۲
-
الجلسة ۵۳
-
الجلسة ۵۴
-
الجلسة ۵۵
-
الجلسة ۵۶
-
الجلسة ۵۷
-
الجلسة ۵۸
-
الجلسة ۵۹
-
الجلسة ۶۰
-
الجلسة ۶۱
-
الجلسة ۶۲
-
الجلسة ۶۳
-
الجلسة ۶۴
-
الجلسة ۶۵
-
الجلسة ۶۶
-
الجلسة ۶۷
-
الجلسة ۶۸
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِين
اختتام اعتراضیّة المحقّق الخوئيّ تجاه أستاذه
و حیث قد تَبنِّی المحقّق النّائینيّ استحالة اتّخاذ «القصد الجامع» ضمن الأمر الأوّل، فقد التَجأ لتبریره إلی الأمر الثّاني، بینما قد حاجَجه المحقّق الخوئيّ بعدّة إجابات -ضمن الجلسة الماضیة- و لکنّا قد أجبنا علی مُحاجَّته تماماً، إلا أنّ السّیّد قد ذیَّل کلامه باستشکال آخر قائلاً:
«و أمّا ما أفاده (المحقّق النّائینيّ قدس سرّه) من أنّ الإرادة التّشریعیّة تتعلَّق بما يوجده العبد (أي تَنصَبّ علی صَنیع المکلَّف) و تتعلَّق به (العمل) إرادته (العبد) التّکوینیّة، فيرد عليه ما ذكرناه سابقاً من انه لا معنى للإرادة التّشریعیّة في مقابل الإرادة التّکوینیّة إلا أن يكون المراد من الإرادة التّشریعیّة: الأمرَ الصّادرَ من المولى المتعلِّق بفعل المكلف (فستَتّحد الإرادتان معاً) و لكن على هذا الفرض (بأنّ المتعلَّق و الغرض موحَّد) فالإرادة التّشریعیّة في المقام واحدة دون الإرادة التّکوینیّة، و ذلك لأن وحدة الإرادة التّشریعیّة و تعدّدَها تتبع وحدة الغرض و تعدّده و حيث إنّ الغرض في المقام واحد قائم بالمجموع المركَّب منهما (القصد مع ذات الفعل) لفرض كون الواجب ارتباطيّاً، فبطبيعة الحال الإرادةُ التّشریعیّة المتعلِّقة به أيضاً واحدةٌ، و قد تحصَّل من ذلك أنّه لا مانع من أخذ الجامع بين جميع الدواعي القربية في متعلق الأمر و ان قلنا باستحالة أخذ خصوص قصد الأمر فيه كما انه لا مانع من أخذ بقية الدواعي القربية فيه.»[1]
فبالتّالي إنّ المحقّق الخوئيّ ضمن استشکاله المسبَق، قد أظهَر لنا مرادَین: «الدّاعي النّفسانيّ و الفعل الخارجيّ» فشَکَّل لهما إرادتَین، إذ تکاثُر الإرادات التّشریعیّة منبثِقة عن ازدیاد المراد و الأغراض الشّرعیّة، فرغمَ تعدّد الأفاعیل و الأجزاء و لکن لو انفرَد المراد لانفرَدت إرادته أیضاً، فعلی ضوئه، قد علَّل المحقّق الخوئيّ هذه النّقطةَ قائلاً:
«و ذلك لأن وحدة الإرادة التّشریعیّة و تعدّدَها تتبع وحدة الغرض و تعدّده و حيث إنّ الغرض في المقام واحد قائم بالمجموع المركَّب منهما (القصد مع ذات الفعل) لفرض كون الواجب ارتباطيّاً، فبطبيعة الحال الإرادةُ التّشریعیّة المتعلِّقة به أيضاً واحدةٌ».
و قد أحسنَ المحقّق الخوئيّ حینما استَنکر عملیّةَ «تشقیق الإرادة إلی التّشریعیّة و إلی التّکوینیّة» -کما هو الصّائب- و ذلک وفقاً للمحقّق الاصفهانيّ الذي یُعدّ أوّلَ المعتقِدِین «باندماج الإرادَتین» فإنّ حقیقة الإرادة التّشریعیّة هو «جعلُ المولی أمراً لیَمتثِله المکلَّف» فبالتّالي ستَمتاز عن الإرادة التّکوینیّة المتأصِّلة تماماً.
و لکن نلاحظ علیه:
· أوّلاً: إنّه قد خَرج عن مسرَح بیانات المحقّق النّائینيّ فإنّ المحقّق قد رکَّز علی «استحالة اتّخاذ القصد الجامع ضمن المتعلَّق» معلِّلاً بأنّ الدّواعي تعدّ علةً سابقةً علی الإرادة -أي في سلسلة العلل- فلو تعلّق بها الأمر لاستَتبع توقّف الشّیئ علی نفسه -جزئه- أو لاستَدعَی تأخّر المتقدِّم -الدّاعي- و تقدّمَ المتأخّر -الأمر- فبالتّالي لم یُرکِّز المحقّق النّائینيّ علی «مبحث الإرادة» أساساً و لهذا بإمکننا أن نَستبدِل کلمة «الإرادة» بجعل المولی و خطابه، فعلی أیّة حالة لا یَسبِق الدّاعي خطابَ المولی و جعله أبداً و إلا لاستَدارَ الأمر مع قصده -حتّی الجامع بین القصود- إذن لا یرتبط النّقاش حولَ هویّة «الإرادة و تشقیقها» کما زعمه المحقّق الخوئيّ بل بؤرة الحوار حول الدّور فحسب.
· ثانیاً: لو سلَّمنا مقالة المحقّق الخوئيّ -بأنّ تکثّر المراد أو انفرادَه سیَخلُقان إرادات تشریعیّة متکاثرة أو منفرِدة- إلا أنّها لم تُخلِّصه من إشکال الدّور للمحقّق النّائینيّ -بأنّه یَستحیل تقیید الأمر و الخطاب بالدّواعي-.
لُبّ اللُّباب في هذا الباب
إذن فالنّاتج أنّ مأساة «اتّخاذ القصد ضمن الأمر»[2] إمّا:
1. تَتسبَّب بمعضلة «داعویّة الشّیئ إلی نفسه» و هي الّتي قد أوقَفت مسار المحقّق الآخوند فخَضَع للدّور.
2. و إمّا ستُنجِب عویصة «تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم» و هي الّتي قد صدَّت سبیل المحقّق النّائینيّ فأقرَّ بالاستحالة.
و لکنّ نَستَأصِل هذه المأساة و نجیبها بأنّهم قد خَلطوا بین الدّاعي النّابع عن المکلَّف و بین الدّاعي النّابع عن المولی، فلو لاحظنا «داعيَ المکلَّف» و اعتبرناه في المتعلَّق لَحقَّت مقالة المحقّق النّائینيّ و تمَّت الاستحالة، بینما الحقّ أنّ الملحوظ هو «داعي المولی» فإنّه قد لاحَظَ الدّاعيَ ضمن مرحلة التّصور فأنشأ أمراً مرکّباً -لا الدّاعي الذي في سلسلة علل الإرادة المکلّف- فلا یحدُث أيُّ دور أساساً، إذ حینما استقرَّ داعي المکلَّف في جوفه فستَتولَّد إرادتُه التّکوینیّة علی التّنفیذ.
و لکنّ «هذا الدّاعي» بالتّحدید قد نَبَع من أسباب أخری، کالنّموذَج التّالي: «بأنّه یُصلّي بداعي القربة» حیث إنّ داعي القُربة لم یُحرِّک المکلَّف نحوَ الامتثال بل قد انبَعث المکلَّف نتیجةَ أسباب خارجیّة أخری، إذن فداعي المکلَّف حین الامتثال یَمتاز تماماً عن داعي المولی حین الإنشاء.
فنظراً لاعتراضنا، ستَنجلي أیضاً زَلّةُ مقالة المحقّق النّائینيّ التّالیة قائلاً:
«و الحاصل: انّ الدّاعي انّما يكون علّة للإرادة، فلا يعقل ان تكون معلولة للإرادة، و إذا لم يكن الدّواعي متعلّقة لإرادة الفاعل فلا يمكن ان يتعلّق بها إرادة الآمر عند إرادته للفعل، لما بيّناه مرارا من الملازمة بين إرادة الفاعل و إرادة الآمر، بمعنى انه كلّما يتعلّق به إرادة الفاعل يتعلّق به إرادة الآمر و كلّما لا يتعلّق به إرادة الفاعل لا يتعلّق به إرادة الآمر، لأنّ إرادة الآمر انّما تكون محرّكة لإرادة الفاعل، فلا بدّ من ان تتعلّق إرادة الآمر بما يمكن تعلّق إرادة الفاعل به، و الدّواعي لا يمكن تعلّق إرادة الفاعل بها عند إرادته للفعل، لأنّها واقعة في سلسلة علل الإرادة، فلا تتعلّق بها إرادة الآمر عند إرادته الفعل من العبد.»[3]
بینما:
1. أوّلاً: إنّ الإرادة فاردة منفرِدة و هي الإرادة التّکوینیّة المختصّة بالمکلَّف الفاعل فحسب و أمّا إرادة المولی الآمِر التّشریعیّة فلا تُجدینا نفعاً بل سیَکفینا تصوّر إرادة المولی لهذا العمل -و لیس أکثر-.
2. ثانیاً: مَن قال بأنّ الدّاعي یُعدّ علة الامتثال؟ بل الجزء الأخیر من علّة الامتثال هو «أمر المولی المولويّ» -وفقاً للمشهور و مضادّاً لمدرسة القمیّین- بحیث سیُرید امتثال أمر الصّلاةَ مع جُزَیئاتها تماماً -کالقصد الجامع أو المحبوبیّة أو...- فکیف صار «الدّاعي» علّةَ انبعاث المکلّف نحوَ الامتثال؟
حتّی الآن قد أنهَینا المقام الأوّل من هذه البحوث المتمیِّزة حیث نُلخِّصها بإیجاز أنّ کافّة الأوجُه المزعومة لاستحالة «اتّخاذ القصد ضمن المتعلَّق» مهزوزة و مرفوضة تماماً، ثمّ علی افتراض استحالة الأمر قد عالَجنا استحالة «الأمر الثّاني» أیضاً، ثمّ صحَّحنا «القصد الجامع» أیضاً فبالتّالي سیُتاح لنا نیّة شتّی القصود بحیث سیُصلّي لحسن ذاته أو لمصلحته أو لامتثال أمره أو لجامع هذه النّوایا أو....
و ها نحن الآن سنَتغَطرَس في المقام الثّاني کي ندرُس «الأصل اللّفظيّ» لدی منصّة الشّکّ في تعبدیّة عمل أو توصّلیّته.
فرغم أنّ الشّیخ الأعظم قد سجَّل استحالة اتّخاذ القصد ضمن المتعلَّق -وفقاً للکفایة- إلا أنّه قد استَمسک بأصالة الإطلاق لتَسجیل التّوصّلیّة أیضاً [5] و لکنّ المحقّق النّائینيّ قد علَّق علیه قائلاً: بأنّ أصالة الإطلاق تَتأتّی لو اعتبَرنا نسبةَ الإطلاق و التّقیید «بلون التّضاد» بحیث لو استحال أحد الطّرفَین -التّقیید- لتَرسَّخ الطّرف الآخر -الإطلاق- تلقائیّاً، بینما الحقیقة أنّ نسبتَهما «بلون الملکة و عدمها» بحیث حینما انعدَمت أهلیّة «تقیید الأمر بالقصد» فستَنعدِم أهلیّة المولی للإطلاق أیضاً، و أمامَ أبصارکم نصّ بیانات المحقّق النّائینيّ قائلاً:
«الأمر الثالث: و هو انّه لا أصل في المسألة يعيّن أحد طرفيها، فلا أصالة التوصّليّة تجري في المقام و لا أصالة التّعبديّة فيما لم يحرز توصّليّته و تعبّديّته. امّا جريان أصالة التّوصّليّة، فلا نعقل لها معنى سوى دعوى: انّ إطلاق الأمر يقتضى التّوصّليّة، و حيث قد عرفت امتناع التّقييد فلا معنى لدعوى إطلاق الأمر، فانّ امتناع التّقييد يستلزم امتناع الإطلاق، بناء على ما هو الحق: من انّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد تقابل العدم و الملكة، كما هو طريقة سلطان المحقّقين و من تأخّر عنه.
و عليه يبتنى عدم استلزام التّقييد للمجازيّة. و السّر في ذلك: هو انّ الإطلاق انّما يستفاد ح من مقدّمات الحكمة، و ليس نفس اللّفظ متكفّلا له، كما هو مقالة من يقول: بأنّ التّقابل بينهما تقابل التّضادّ، و عليه يبتنى كون التّقييد مجازا. و من مقدّمات الحكمة عدم بيان القيد مع انّه كان بصدد البيان، و من المعلوم: انّ هذه المقدّمة انّما تصح فيما إذا أمكن بيان القيد حتّى يستكشف من عدم بيانه عدم اعتباره، لا فيما إذا لم يمكن كما فيما نحن فيه، فانّ عدم بيان ذلك انّما يكون لعدم إمكانه لا لعدم اعتباره كما هو واضح. بل لو قلنا: انّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد هو التّضاد - كما هو مسلك من تقدّم على سلطان المحقّقين - كان الأمر كذلك، فانّ الإطلاق يكون ح عبارة عن الإرسال و التّساوي في الخصوصيّات، و هذا انّما يكون إذا أمكن التّقييد بخصوصيّة خاصّة، و إلاّ فلا يمكن الإرسال كما هو واضح.
و بالجملة: بعد امتناع التّقييد بقصد الأمر و غير ذلك من الدّواعي لا يمكن القول بأصالة التّوصّليّة اعتمادا على الإطلاق، إذ لا إطلاق في البين يمكن التّمسك به. و العجب من الشّيخ قده، فانّه مع تسليمه كون امتناع التّقييد يوجب امتناع الإطلاق، و لكن مع ذلك يقول في المقام: انّ ظاهر الأمر يقتضى التّوصّليّة، و لم يظهر لنا المراد من الظّهور، إذ لا نعقل للظّهور معنى سوى الإطلاق، و المفروض انّه هو بنفسه قد أنكر الإطلاق، فراجع عبارة التّقرير في هذا المقام، فانّها ربّما لا تخلو عن توهّم التّناقض.
و على كلّ حال، لا موقع لأصالة التّوصّليّة، كما انّه لا موقع لأصالة التّعبديّة، كما ربّما يظهر من بعض الكلمات، نظرا إلى انّ الأمر انّما يكون محرّكا لإرادة العبد نحو الفعل، و لا معنى لمحركية الأمر سوى كون الحركة عنه، إذ لو لا ذلك لما كان هو المحرّك بل كان المحرّك هو الدّاعي الأخر.»[6]
------------------------
[1] خوئی ابوالقاسم. محاضرات في أصول الفقه (الخوئي). Vol. 2. ص182 قم - ایران: انصاريان.
[2] و قد علَّق الأستاذ الجلیل ههنا قائلاً: بأنّ هؤلاء الأعلام یَستهدِفون مطلق القصود: المحبوبیّة أو الحُس أو الامتثال أو المصلحة أو جامعَها أو...
[3] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). Vol. 1. ص152 قم - ایران: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي.
[4] حیث قد استَشکل الأستاذ المبجَّل علی مدرسة القمیّین مسبقاً قائلاً: لقد التَجأ المحقّق البروجرديّ إلی داعویّة الملکات القلبیّة بلا داعویّة للأمر البحت -وفقَ المشهور- معتقِداً بأنّ الأمر لا یَستفِز المکلّف نحوَ الامتثال بل أمر المولی سیَصنع صغری «موضوع الطّاعة» الخارجیّة فحسب، بینما نُناقشه بأنّ الملکات القلبیّة رغم تواجدها في جوف القلب و لکنّا نتحدّث حول واقعة عرفیّة في مسألة «الانبعاث» و قد سجَّلنا مسبقاً بأنّ أسلوب تقنین الشّارع یُضاهي أسلوب تَقنین العقلاء بالضّبط، و لهذا قد شاهدناهم یَنبعِثون ببرکة نفس «الأمر» بالتّحدید حیث یَعتبرونه هو الدّاعيَ و المهیِّج لا الملکات القلبیّة، نظیر قاعدة «تکلیف الکفّار بالفروع» فإنّ الأمر الشّرعيّ هو باعثُهم لا الاعتقادات و الملکات القلبیّة، فرغمَ أنّ الکفر یُعدّ حاجباً عن الصّحّة إلا أنّهم مدعُوُّون و مخاطَبون من قبل المولی أیضاً و بضرس قاطع -کما قد استَوفَیناه في محلّه-.
و الانتقاد التّالي هو أنّ المحقّق البروجرديّ قد خلَط ما بین الدّواعي النّابعة من المکلّف -و هي الملکات الخمس- فتُعدّ تکوینیّةً تماماً و بین الدّواعي النّاتجة عن المولی -و هي الأوامر- فتُعدّ تشریعیّةً تماماً، بینما قد حقَّت هنا مقالة المشهور بأنّ الأمر الشّرعيّ هو الذي یُرسِله نحوَ الامتثال -سیّان التّعبدیّات و التّوصّلیّات- و یَتسبَّب بفعلیّة التّکلیف أو تحقّق اقتضائه -علی الأقلّ- لا الملکات القلبیّة بمفرَدها لأنّها تَخُصّ أحوال المکلّف و مُعتقَداته الباطنیّة فحسب بلا إبعاث أساساً.
[5] ذكر الشيخ قدس سره في التقريرات حسب ما نقل عنه المحقق المقرر: «و يظهر من جماعة أخرى ان الأمر ظاهر في التّوصّليّة و لعله الأقرب». ثم قال بعد سطور: «و احتج بعض موافقينا على التوصليّة بان إطلاق الأمر قاض بالتوصليّة...» و ردّه: بان «الاستناد إلى إطلاق الأمر في مثل هذا التقييد فاسد، إذ القيد ممّا لا يتحقق إلاّ بعد الأمر. توضيحه: ان الإطلاق انما ينهض دليلا فيما إذا كان القيد مما يصح ان يكون قيدا له، كما إذا قيل: أكرم إنسانا، أو أعتق رقبة، فانه يصح ان يكون المطلق في المثالين مقيدا بالايمان و الكفر و السواد و البياض و نحوها من أنواع القيود التي لا مدخل في الأمر فيها، و اما إذا كان القيد من القيود التي لا يتحقق إلاّ بعد اعتبار الأمر في المطلق، فلا يصح الاستناد إلى إطلاق اللفظ في دفع الشك في مثل التقييد المذكور، و ما نحن فيه من قبيل الثاني...» ثم أفاد في آخر البحث: «فالحق الحقيق بالتصديق هو ان ظاهر الأمر يقتضى التوصلية، إذ ليس المستفاد من الأمر الا تعلق الطلب الّذي هو مدلول الهيئة للفعل على ما هو مدلول المادّة، و بعد إيجاد المكلف نفس الفعل في الخارج، فلا مناص من سقوط الطلب لامتناع تحصيل الحاصل». راجع مطارح الأنظار - ص ٥٩-٥٨
[6] فوائد الاُصول (النائیني). Vol. 1. 155-156. قم - ایران: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي.
نظری ثبت نشده است .