العلل التّشریعیّة تماماً فإنّ المأمور به یَتأثّر و یَتولَّد من نفس أمره فبالتّالي سیَتحتَّم انطباقه مع قصد أمره کي تَتحقّق الطّاعة -من دون أن یَتقیَّد بُنیان الواجب بالدّاعویّة-.

و لکن قد هزَّ المحقّق الخمینيّ جذورَ استدلاله قائلاً:

«و فيه:

· أوّلاً: إنّ قياس علل التّشريع بالتّكوين مع الفارق[2] لأنّ المعلول في العلل التّكوينيّة لا شيئيّة له و لا تشخّص قبل تأثير علّته، فبعلّته يصير موجوداً متشخِّصاً، و أمّا المبعوث إليه في الأوامر فتكون رتبتُه مقدَّمة على الأمر، فلابدّ للآمر من تصوّر المتعلَّق بكلّيّة قيوده حتّى يأمر به (بخلاف المعلول التّکوینيّ المعدوم تماماً قبل العلّة) فإذا أمر بنفس الطّبيعة بلا قيد تكون هي المأمور بها لا غير ... و بالجملة: إنّ الأمر التّعبّديّ -بعد اشتراكه مع التّوصّليّ في أنّ كلّ واحد منهما إذا تعلّق بشيء يُنتزع منه بلحاظ عنوان المأمور به و المبعوث إليه (فکلاهما مأمور بهما)- يفترق عنه بأنّ المطلوب منه و المبعوث إليه فيه لم يكن الطّبيعة (البحتة) بل هي مع «قصد الأمر» أو التّقرّب أو نحوهما.

· فلابدّ أن يكون مثل تلك القيود مورداً للبعث و التّحريك، و لا يكون كذلك إلاّ بأخذه في المتعلّق، و إلاّ فصرف الأمر بالطّبيعة لا يمكن أن يكون محرِّكاً إلى غيرها.»

· و ثانياً: لقائل أن يقول: إنّه على فرض تسليم كون التشريع كالتكوين لا يلزم منه ما ذكره، لأنّ النار المحرقة للقطن - مثلا - إنّما تحرق نفس الطبيعة لا ما لا ينطبق إلاّ على المقيّد. نعم بتعلّق الإحراق [بها] تصير الطبيعة موصوفة بوصف لا يمكن [لأجله] أن تنطبق إلاّ على المقيّد، لكن هذا القيد و الوصف بعد الإحراق رتبة و بعلّيّته، و لا يمكن أن يصير موجبا لضيق الطبيعة المتعلَّقة للإحراق.»[3]

-------------------------
[1] أساساً لم نعثر علی مقالته -حول مقارنة العلل التّکوینیّة بالتّشریعیّة- ضمن کتب المحقّق الحائريّ الرّائجة، فربما قد تلقّاه من محفله الدّراسيّ.
[2] و قد أکَّد الأستاذ المبجَّل هذه الإجابة کراراً قائلاً: «أساساً، إنّ المقارنة ما بین التّکوین -العرض- و التّشریع -الحکم- تُعدّ غلطة فادِحة تماماً لدی مَعشر الأصولیّین إذ هذه المحاذیر تَتوجّه إلی الأمور التّکوینیّة المستَتبِعة للعِلل و المعالیل، بینما أفق «الاعتباریّات» أجنبیّة عن هذه القوانین بتاتاً إذ بَوّابتُها منفتِحة لدی المعتبِر کیفما اعتبَر، و لهذا قد أکَّدنا کراراً بأنّا نرفُض الكبری المَزعومة بأنّ «الممتنع شرعاً كالمُمتنع عقلاً» و حیث إنّ حوارنا یَحول حول «نَمط الاعتبار» فسوف یُتاح للشّارع أن یَعتبر «قصد الامتثال ضمن نفس الإنشاء» فلا تَجرَحُها أيّةُ إشكالیّة عقلیّة إطلاقاً، فبالتّالي، قد تَزحلَقت خُطوات بعض العَمالِقة حینما أدخل البَراهین العقلیّة التّكوینیّة ضمن عالم الاعتبارات الشّرعیّة، إذ نِطاق عالم الاعتبار وسیع للغایة بحیث یَتولَّد وفقاً لمَشیئة المُعتبِر، ولهذا تُعدّ قضیَّتُنا هیِّنةً في عالم الاعتباریّات، أجل، إنّ نفس عملیّة «اعتبار المولی» ذات واقعيّة خارجیّة، إلا أنّ «الحکم المعتَبَر» عدیم الواقعيّة إذ یتقوّم بمدی «نوعیّة اعتباره» فنظراً لهذه اللّمعة اللّامعة ستَتلاشی کافّة المناقشات حول استحالة التّقدّم و التّأخّر و استحالة التّوقّف و الدّور و الخلف و ما شاکَلها إذ الاعتباریّات خارجة موضوعاً عن هذه الأبحاث المُستَعصِیة.
[3] مناهج الوصول إلی علم الأصول. Vol. 1. ص276-277 قم - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينيّ.