- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

الوجه الثّاني ضمن الفوائد لمعالجة الدّور

لقد سرَد المحقّق النّائینيّ الوجه الثّاني -الذي قد حاوَل معالجة محذور «اتّخاذ القصد في الأمر»- فقصَّه علینا قائلاً:[1]

«الوجه الثّاني: هو ان يكون الأمر التّعبدي «بهويّة ذاته» يقتضى عدم سقوطه إلاّ بقصده (فالتّعبديّ یُغایر التّوصّليّ ذاتیّاً) بحيث يكون هناك خصوصيّة في ذاته تستدعى ذلك (العبودیّة) من دون ان يؤخذ ذلك في متعلّقه، و يكون الميّز بين التّعبدي و التّوصّلي بنفس الهويّة و ان اشتركا في البعث و الطّلب. نعم لابدّ هناك من كاشف يدلّ على انّ الأمر الفلاني تعبّديّ أو توصّلي، هذا.»

بینما قد عاینتَ نکتة الوجه الأوّل حیث لم یَجعل العبادیّة من ذاتیّات الفعل بل قد صبَّ العبادیة علی «عنوان الفعل» بحیث لو تحقّق العنوان بتلک الکیفیّة الخاصّة -أي القصد- فستَتولّد العبادیّة، بلا تغایر ذاتيّ بین التعبدي و التّوصليّ، بینما الوجه الثّاني لم یَعتنِ بنوعیّة الفعل أساساً بل منذ البدایة قد میَّز ما بین هویَّتَيِ التّعبديّ و التّوصليّ بواسطة عملیّة «القصد» فحسب، و أمّا معرفتهما و تحدیدهما خارجاً فبحاجة إلی القرینة.

ثمّ رفضه المحقّق النّائینيّ أیضاً قائلاً:

«و لكن يرد عليه:

- أوّلاً: عدم انحصار التّعبديّة بقصد الأمر، بل يكفى سائر الدّواعي أيضاً.[2]

- و ثانياً: انّ هذه دعوى لا شاهد عليها، إذ نحن لا نتعقّل ان يكون هناك خصوصيّة في ذات الأمر تقتضي التّعبديّة، بحيث يكون ذات (صیغة) الأمر يقتضى قصد نفسه تارة، و أخرى لا يقتضيه: حتّى يكون الأوّل تعبّديّاً، و الثّاني توصّليّاً، بل الأمر في التعبدي و التّوصلي يكون على نسق واحد (إذ صیغة «افعل» موحَّدة جوهریّاً في کلیهما) بمعنى انّه لا ميِّزَ هناك في الذّات.

و یَبدو أنّ رفض المحقّق النّائینيّ وجیه و رصین تماماً إذ:

1. أوّلاً: لم نَعثر علی أدیب أو أصوليّ أو... قد فکَّک جوهرةَ «صیغة الأمر» إلی شقَّین بل هي قالَب واحد ذو حالتَین -تعبدیّاً أو توصّلیّاً- و لهذا لم نَظفر بدلیل قویم یُجزِّء الصّیغة إلی ذاتيّاته و غیرها.

2. ثانیاً: قد خلَط الوجه الثّاني بین قید الوجوب و قید الواجب فإنّ القصد لا یُعدّ جزءاً لهویّة الأمر -الوجوب- کما زعمه بل یُعدّ جزءَ الواجب الذي هو خارج عن ماهیّة الفعل، و ذلک نظیر الخشوع حیث یَعتلّق بشرائط الواجب لا بهویّة العبادة.

الاتّجاه الثّالث ضمن الفوائد لتَبریر القصد في المتعلّق

«الوجه الثّالث: هو ان تكون التّعبديّة من كيفيّات الأمر (الوجوب) و خصوصيّةً لاحقةً له (لا من خصوصیّة الفعل الواجب وفقاً للوجه الأوّل و لا من ذاتیّات الأمر وفقاً للثّاني بل عارضة علی وجوب الأمر لاحِقاً) لكن لا لمكان اقتضاء ذاته ذلك (التّعبدیّة) حتّى يرجع إلى الوجه الثاني، بل هي (التّعبدیّة) لاحقة له من ناحية «الغرض» و ليس مرادنا من الغرض في المقام ملاكاتِ الأحكام و المصالح الكامنة في الأفعال، فانّ تلك المصالح ممّا لا عبرة بها في باب التّكاليف (و هذا ردّ علی فکرة «مقاصد الشّریعة» فإنّ الملاکات لا تُضاهي الدّواعي حیث ربما لا یَتعلّق بمجرّد إحراز الملاکات بخلاف الدّواعي المتعلّق بها التّکلیف) بمعنى أنّها ليست لازمة التّحصيل على المكلّف (کالمعراجیّة و الانتهاء عن الفحشاء و... حیث لا یتوجَّب تحصیل الملاکات رغم العلم بها) لأنّ نسبة فعل المكلّف إليها نسبة المُعِدّ (أي ربما المکلّف أعدّها ولکن لم یَترتّب الأثر الشّرعيّ تجاهها حتماً) و ليست من المسبَّبات التوليديّة (التي سیتحقّق المسبَّب فیها جزمیّاًس) -كما أوضحنا ذلك فيما تقدّم في بحث الصّحيح و الأعمّ-».

و تلویحاً لفکرة «مقاصد الشّریعة»: لقد استَأصلنا جذورَها مسبقاً -ضمن أبحاث «اتّخاذ الجامع» بین الصّحیح و الأعمّ- و استَشهدنا بمقالة المحقّق النّائینيّ.[3] و قد رسَّخنا نقطةً لامعة بأنّ المولی المقدَّس -من بدایة الفقه إلی نهایته- قد شرَّع الواجبات و المحرّمات و... بتَنصیص علنيّ تماماً فأوضحها واحدةً تلوَ الأخری -من دون أن یوکِلنا إلی ملاکاتها الواقعیّة- فرغمَ أنّ المولی قد لَمَح إلی بعض المصالح و المفاسد و لکنّه لا یَستدعي اتّخاذَها مِقیاساً للتّکلیف بنحو یَقوم المکلّف بامتثالها بلا إصدار أمر مولويّ بحقِّها -کما تخیَّله البکرِیُّون- إذ مجرّد معرفتها لا یؤهِّلها إلی «العلّیّة التّامّة للتّکلیف» بل تکالیف الشّریعة عالِقة علی الأوامر المَنیعة، فربَّ عمل لم یوصِّل المرءَ إلی المعاییر الواقعیّة و إلی مُتطلَّبات المولی لانعدام الخطاب به، فأنّی لنا بإحراز المطلوب النّهائيّ؟ و أنّی لنا بتکلیف العباد بلا صدور خطاب فعليّ؟ فمن هذا المنطلَق، ستَتلاشی الفکرة القائلة «بأنّ کلّ عمل نَهی عن الفحشاء و المنکر فسیُعدّ متطلَّباً شرعیّاً تعبديّاً» إذ هذه المنهجیّة الاعوجاجیّة ستَهدم بالکامل الشّریعة الإلهیّة -زعماً من البکریّة- و لهذا نری الفقهاء یَتربّصون الأوامر التّعبدیّة من قبل المولی فحسب و یَتجمّدون علی وجود «قوالب خاصّة» للإفتاء -لا محض معرفة الملاک-.

ثمّ استَکمل المحقّق النّائینيّ أبعاد الوجه الثّالث قائلاً:

«بل الغرض في المقام يكون بمعنى آخر حاصله: ان يكون غرضه من الأمر التّعبدية و قصد امتثاله، لوضوح انّ الغرض من الأمر يختلف، فتارة: يكون الغرض منه مجرّد تحقّق الفعل من المكلّف خارجا على أيّ وجه اتّفق (کالتوصّلیّات) و أخرى: يكون الغرض منه تعبد المكلّف به و قصد امتثاله، فيلحق الأمر لمكان هذا الغرض خصوصيّة يقتضى التّعبديّة و يكون طوراً للأمر و شأناً من شئونه (فالتّعبديّ العارض علی الأمر قد نَبع من غرض المولی) فيرتفع حیئنذ محذورُ أخذ قصد الأمر في المتعلّق، بل اعتبار قصد الأمر انّما هو لمكان اقتضاء الأمر ذلك، حيث انّ الغرض منه يكون ذلك، و لعلّ هذا المعنى من الغرض هو الّذي ذكره الشّيخ قده في بحث الأقلّ و الأكثر، و ان كان لا يساعد عليه ذيل كلامه عند قوله «فإن قلت» فراجع ذلك المقام مع ما علّقناه عليه.»[4]

إذن حتّی الآن قد استَحضرنا ستّة معانٍ لتفسیر مغزی «عبودیّة العبادة» فاستَنتَجنا 6 تفاسیرَ کالنّحو التّالي:

1. العبادیّة هي «إیقاع قصد الأمر» حین الامتثال وذلک وفقاً للرّأي الشّهیر، فهذه النّیّة هي التي ستَخلق «التّعبدیّة و العبودیّة» للعمل حتماً.

2. العبودیّة تَتجسَّد لدی «إظهار عظمة المولی» بصورة عامّة، وهذا وفقاً لبیان الأوّل من قِبل المحقّق الحائريّ.

3. التّعبّد یَزدَهِر «بإعدام الدّواعي النّفسانیّة» بحیث سیُلازم تلازماً عرفیّاً مع تحقّق قصد الأمر أیضاً -بدون اتّخاذه قیدَ المتعلّق-.

4. التّعبّدیّة هي ما أعلنَه الوجه الأوّل -ضمن الفوائد- بأنّها خِصلة تَعتري الفعل الواجب و تُعدّ من محقِّقات العبادة -لا من ذات العمل و لا من کیفیّات الوجوب و لا انحصار بالقصد-.

5. العبادة ما استَکشفه الوجه الثاني -ضمن الفوائد- بأنّها تُعدّ من ذاتیّات العمل فلا تتحقَّق شاکلة العبادة إلا بالقصد -لا أنّها عارضة-.

6. العُبودة ما فسَّره الوجه الثالث -ضمن الفوائد- بأنّها میزة ستَعرُض الأمر بحیث تُعدّ من کیفیّات الوجوب و ذلک یَستتبع غرضَ المولی حیالَ التّعبدیّات.

و بالختام قد فنَّد المحقّق النّائینيّ الوجه الثّالث أیضاً قائلاً:

«و على كلّ حال يرد على هذا الوجه:

- أولاً: ما أوردناه على الوجه الثّاني من انّ ذلك انّما يتمّ على مقالة صاحب الجواهر باعتبار خصوص قصد الأمر في العبادة، و نحن قد أبطلنا ذلك، و قلنا: بكفاية قصد الجهة أو الأعمّ من ذلك.

- ثانياً: انّ ذلك ممّا لا يرفع الأشكال، لوضوح انّ الأمر هو بنفسه لا يمكن ان يتكفّل الغرض منه و يبيّن المقصود منه، بل لابدّ هناك من بيان آخر يدعو إلى الغرض، و يبيّن ما هو المقصود من الأمر و الغرض الدّاعي إليه»[5].

---------------------------
[1] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني) ج1 ص153-154 جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي.
[2] هذه الإجابة هي الّتي قد نصَّ علیها المیرزا الشّیرازيّ أیضاً ضمن بیاناته -التي قد أسلفناها في المتن- قائلاً: «و له ان يأتي بها بداعي الأمر أو الجهة، و يكون ذلك محقّقا لعنوان العبادة في الصّلاة و محصّلاً لها، من دون ان يتعلّق امر بتلك الدّواعي أصلا، إذ ليس حصول العبادة منحصرا بتلك الدّواعي، حتّى نقول: لابدّ من تعلّق الأمر بها، بل عباديّة العبادة انّما هي امر آخر وراء تلك الدّواعي».
[3] حیث یُطنِب الحوار هناک قائلاً: « إذا عرفت ذلك كلّه، فنقول:
انّ باب الملاكات و علل التّشريع لا تكون من المسببات التوليدية لأفعال العباد، بل ليست العبادات بالنّسبة إلى الملاكات إلاّ كنسبة المقدّمات الإعداديّة، و الّذي يدلّ على ذلك عدم وقوع التّكليف بها في شيء من الموارد، من أوّل كتاب الطّهارة إلى آخر كتاب الدّيات. فالملاكات انّما تكون من باب الدّواعي، لا المسببات التوليدية، و ليست الصّلاة بنفسها علّة تامّة لمعراج المؤمن و النّهى عن الفحشاء، و لا الصّوم بنفسه علّة تامّة لكونه جنّة من النار، و لا الزكاة بنفسها علة تامّة لنمو المال، بل تحتاج هذه المقدّمات إلى مقدّمات أخر، من تصفية الملائكة و غيرها حتّى تتحقق تلك الآثار، كما يدلّ على ذلك بعض الأخبار. فإذا لم تكن الملاكات من المسببات التّوليدية، فلا يصحّ تعلّق التّكليف بها، لا بنفسها، و لا بأخذها قيدا لمتعلّق التّكليف، فكما لا يصحّ التّكليف بإيجاد معراج المؤمن مثلا، لا يصح التّكليف بالصّلاة المقيدة بكونها معراج المؤمن، إذ يعتبر في التّكليف ان يكون بتمام قيوده مقدورا عليه، فإذا لم يصحّ التّكليف بوجه من الوجوه بالملاكات لم يصح ان تكون هي الجامع بين الافراد الصّحيحة للصّلاة، و لا أخذها معرّفا و كاشفا عن الجامع، بداهة انّه يعتبر في المعرّف ان يكون ملازما للمعرف بوجه، و بعد ما لم تكن الملاكات من المسببات التوليدية لا يصح أخذ الجامع من ناحية الملاكات.
و الحاصل: انّه قد عرفت انّ هناك ملازمة بين الجامع المسمّى و بين كونه متعلّق التكليف، فإذا لم يمكن تعلّق التكليف بالملاكات بوجه من الوجوه لا يصح استكشاف الجامع من ناحية الملاكات بوجه من الوجوه، لا على ان تكون هي المسمّى، و لا قيدا في المسمّى، و لا كاشفا عن المسمّى، بداهة انّه بعد ما كانت الملاكات من باب الدّواعي و كان تخلّف الدّواعي عن الأفعال الاختياريّة بمكان من الإمكان، فكيف يصح أخذها معرّفا أو قيدا للمسمّى، فتأمل جيّدا.
ثمّ على فرض تسليم كون الملاكات من المسببات التوليدية و أخذ الجامع من ناحيتها بأيّ وجه كان، فلا محيص عن القول بالاشتغال و سدّ باب إجراء البراءة في العبادات بالمرّة، لما عرفت: من انّ الأثر المقصود لو كان مسببا توليديا للفعل الاختياريّ‌، كان تعلّق التّكليف بالسّبب أو بالمسبب موجبا لرجوع الشّك في اعتبار شيء إلى الشّك في المحصّل، و لا مجال فيه لإجراء البراءة.
و ما يقال: من انّ المسبّب التّوليدي إذا كان مغايرا في الوجود للسبب كان الأمر كما ذكر من القول بالاشتغال، و امّا إذا كان متّحدا معه في الوجود فنفس متعلّق التّكليف يكون مردّدا بين الأقل و الأكثر و لا مانع من الرّجوع إلى البراءة حينئذ، فليس بشيء، إذ لا نعقل ان يكون هناك مسبّب توليدي يكون متّحدا في الوجود مع السّبب على وجه يرجع الشّك في حصوله إلى الشّك في نفس متعلّق التّكليف فتأمل.» (فوائد الأصول ج1 ص72-73).
[4] فوائد الاُصول (النائیني) ج1 ص153-154.
[5] قد عدل شيخنا الأستاذ عن هذا الإشكال، فراجع ما يأتي في الهامش في هذا المقام - منه.

التعبدی و التوصلی

التعبدی و التوصلی

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .