خلاصه بحث گذشته
بحث رسید به فرمایش مرحوم محقق اصفهانی، قسمتی از فرمایش ایشان را بیان کردیم، فرمودند اگر حکم شرعی از عقل نظری استکشاف شود، اینجا جای جریان استصحاب هست. اگر حکم شرعی از عقل عملی استکشاف شود جای جریان استصحاب نیست.

قسمتی از این مطلب دوم که در مورد عقل عملی هست را بیان کردیم فرمودند احکام عقلیه‌ی عملیّه همان احکام عقلائیّه است و احکام عقلائیّه همان قضایای مشهوره‌ای است که برای مصلحت عباد و مصلحت عامه قرار داده شده و مسئله حسن و قبح عقلی عملی را به مسئله‌ی مدح و ذم منتهی کردند، بعد فرمودند مدح و ذم از اوصاف افعال اختیاریّه است و نتیجه گرفتند که این افعالی که متّصف به حسن یا قبح می‌شود در موضوع اینها اختیار و علم دخالت دارد، اگر کسی نمی‌داند که این عملش ظلم است و می‌آید عملی را انجام می‌دهد این «لیس بقبیحٍ» چون نمی‌داند، اما اگر بداند «أنّ هذا ظلمٌ» و آمد انجام داد این قبیح است، تا اینجا را در بحث دیروز عرض کردیم.

ادامه ديدگاه محقق اصفهانی
دنباله‌ی نظر اصفهانی این است^[1] که می‌فرماید ما یک وقتی فعل غیر را متّصف به حسن و قبح می‌کنیم، یک وقتی فعل خودمان را متّصف به حسن و قبح می‌کنیم و بین این دو فرق وجود دارد:

 آنجایی که فعل خود ما متّصف به حسن و قبح می‌شود، می‌فرمایند در سه مرحله شک معنا ندارد، شک در حکم، شک در موضوع کلّی و شک در انطباق آن موضوع کلی بر این فعل خارجی. می‌فرماید اینکه مرحوم شیخ فرمود در احکام عقلیّه استصحاب جاری نیست برای اینکه شک در حکم عقلی معنا ندارد و شک در بقاء موضوع معنا ندارد، در این گونه از موارد درست است، یعنی آنجایی که حسن و قبح را وصف برای فعل خود مکلّف بخواهیم قرار بدهیم.

در اینجایی که وصف برای فعل مکلّف است می‌فرمایند اینکه مرحوم شیخ فرمود استصحاب جاری نیست برای اینکه ما در بقاء موضوع شک داریم این در آنجایی که مربوط به فعل خود مکلّف است معنا ندارد. کسی که یک فعلی از خودش صادر می‌شود را بگوئیم من شک دارم که این عمل من آیا به عنوان ظلم است یا نه؟ این یا می‌داند که ظلم می‌کند یا ظلم نمی‌کند! در فعل خود مکلّف در این سه مرحله یکی حکم کلی «الظلم قبیحٌ» دوم موضوع کلی ظلم و سوم انطباق ظلم، بر این عمل مکلّف.

 اما مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اگر شما (شیخ) نسبت به فعل غیر بخواهید این حرف را بزنید درست نیست، نسبت به فعل غیر ما می‌توانیم بگوئیم در انطباق آن موضوع کلّی بر این فعل ما تردید داریم. خلاصه‌ی عبارت و عبارت خیلی ساده‌اش همین است که انسان نسبت به فعل خودش که شک ندارد، اما اگر یک فعلی از غیر صادر می‌شود، ما نمی‌دانیم این فعل آیا به عنوان ظلم از او صادر می‌شود یا به عنوان ظلم صادر نمی‌شود! اصفهانی می‌فرماید اینجا مسئله‌ی شک معنا دارد، اما در فعل خود انسان یا مقطوع الوجود است یا مقطوع الارتفاع، در فعل انسان یا این است که قطع به وجود داریم می‌گوئیم هذا ظلمٌ، قبیحٌ، هم موضوع و هم انطباقش و هم حکم همه قطعی است. یا قطع به ارتفاع داریم می‌گوئیم این فعل ما ظلم نیست، قبیح نیست و آن موضوع کلّی ظلم برایش انطباق ندارد. اما نسبت به فعل غیر ما می‌توانیم شک کنیم که آیا موضوع کلّی ظلم بر این فعل غیر انطباق دارد یا خیر؟

بعد می‌فرمایند در این فعل مکلّف نگوئیم چون حاکم عقل است و شک در حکم عقلی راه ندارد ما قطع به ارتفاع داریم، این حرف را نزنیم. بگوئیم فعل خودمان چون «الحاکم هو العقل» این یک، «و لا معنی للشک فی حکم العقل». چرا؟ می‌فرمایند ما مکرر یاد شما دادیم که اولاً عقل قدرت حکم کردن ندارد، عقل یک قوه‌ی تعقّل است که فقط ادراک می‌کند می‌گوید من درک می‌کنم هذا حسنٌ، هذا قبیحٌ، اما حکم ندارد.

ثانیاً به شیخ می‌فرماید شما از یک طرف مسئله‌ی شک را مطرح می‌کنید اما از طرف دیگر قطع به عدم الحکم را مطرح می‌کنید، اگر موضوع ما مشکوک است رابطه‌ی موضوع و حکم رابطه‌ی علّت و معلول است و علت و معلول در قطع، شک، ظن و وهم متلازمان هستند، یعنی اگر علّت شما قطعی است معلول قطعی است، اگر علّت ظنی است معلول هم ظنی است، اگر علّت شکی است معلول هم شکی است، شما (شیخ) چطور فرمودید ما وقتی شک در موضوع احکام عقلی پیدا می‌کنیم، این مساوی است با قطع به آن ارتفاع حکم عقلی؟! اگر موضوع عنوان علّت را دارد، حکم عنوان معلول را دارد اینها باید یکنواخت باشد، شک در موضوع مساوی با شک در حکم است، علم به موضوع مساوی با قطع به حکم است، وهم به موضوع مساوی با وهم به حکم است، لذا  می‌فرماید این حرف که در لسان شیخ آمد که ما در احکام عقلیّه چون شک در حکم عقلی معنا ندارد استصحاب جاری نمی‌شود درست نیست! ما می‌آئیم بعد از این تقسیمی که کردیم می‌گوئیم حکم عقلی نسبت به فعل غیرمجال برای شک هست نمی‌دانیم این فعل از روی ظلم صادر شده یا نه؟ عنوان کلّی و موضوع کلی ظلم بر این فعل غیر آیا انطباق دارد یا خیر؟ اما این در فعل خود ما معنا ندارد، در فعل خود ما یا قطع به ارتفاع داریم یا قطع به وجود داریم.

بعد می‌فرمایند خود همین مطلب که ما نسبت به فعل خودمان یا قطع به وجود داریم یا قطع به ارتفاع، شاهدی است بر مدعای دیروز ما، ما دیروز گفتیم آنچه که در موضوع احکام عقلیّه است خود وجود واقعی نیست، مضر بودن به وجود واقعی دخالت در حکم عقلی قبح ندارد وقتی می‌گوئیم الصدق المضر قبیحٌ، ما (یعنی اصفهانی) ادعا کردیم این مضر به وجودها العلمی در موضوع اخذ شده. می‌فرمایند همین که نسبت به فعل خود ما یا قطع به وجود داریم یا قطع به ارتفاع، در هر سه مرحله، مرحله‌ی حکم موضوع کلّی، انطباق موضوع کلی بر این فعل خودمان. این قرینه می‌شود بر این مدعا، یعنی معلوم می‌شود اضرار به وجودها الواقعی در موضوع اخذ نشده، اگر اضرار به وجودها الواقعی در موضوع اخذ شده بود ما نسبت به فعل خودمان هم می‌گوئیم نمی‌دانیم این مضر است یا نه؟‌ دارم یک راستی می‌گویم ولی نمی‌دانم آیا مضر است یا نه؟ پس شاید به حسب الواقع مضر باشد و این عنوان قبح بر او مترتب باشد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند نمی‌شود این حرف را زد، من یا می‌دانم مضر است یا نمی‌دانم مضر است، اگر می‌دانم مضر است می‌شود هذا قبیحٌ، اگر نمی‌دانم مضر است هذا حسنٌ.

پس مرحوم اصفهانی دقت کرد که ما یک وقت حسن و قبح را برای فعل غیر قرار می‌دهیم یک وقت هم برای فعل خودمان، از این تقسیم‌بندی دو تا نتیجه‌ی بسیار مهم گرفته است:

1. یک نتیجه اینکه می‌فرماید جناب شیخ، اینکه فرمودید در احکام عقلیّه شک معنا ندارد چون باید در استصحاب بقاء موضوع باشد با شک درحکم ما شک در موضوع داریم، این در فعل غیر معنا دارد ولی در فعل خودمان معنا ندارد.

2. دوم اینکه در این موضوع احکام عملیّه، این عناوین مضر به وجودها العلمی اخذ شده نه به وجودها الواقعی.

مرحوم اصفهانی در ادامه به مرحوم آخوند خراسانی اشکالی می کند؛ آخوند یک جا به شیخ اشکال کرد، فرمود جناب شیخ اگر ملازمه‌ی بین حکم عقل و شرع، هم در مقام اثبات باشد و هم در مقام ثبوت حرف شما (شیخ) درست است. یعنی چه؟ یعنی اگر ما گفتیم حکم عقلی منتفی می‌شود حکم شرعی هم منتفی می‌شود. اگر گفتیم در حکم عقلی استصحاب جریان ندارد در حکم شرعی مستکشف از عقل هم استصحاب جریان ندارد، آخوند فرمود اگر ما ملازمه را هم در مقام اثبات بدانیم و هم در مقام ثبوت، حق با شما (شیخ) است. اما آخوند اثبات کرد که ملازمه فقط در مقام اثبات است.

 لبّ تحقیق اصفهانی این شد که در موضوع احکام عقل عملی علم دخالت دارد، مضر به عنوان وجود واقعیِ خودش قبیح نیست، مضرّی که برای فاعل مضریّتش معلوم است قبیح است و الا مضر به وجود واقعی‌اش قبیح نیست، حالا مرحوم اصفهانی می‌فرماید «فقد تبیّن مما ذکرنا» از این تحقیقی که ما ارائه دادیم جواب از این نظر آخوند هم داده می‌شود یعنی ما می‌گوئیم ملازمه هم در مقام  اثبات است و هم در مقام ثبوت. چرا؟ اینجا  مرحوم اصفهانی از ملازمه‌ی در مقام اثبات تعبیر به واسطه‌ی در اثبات می‌کند، واسطه در اثبات را قبلاً در منطق خواندیم، به برهان می‌گویند واسطه‌ی در اثبات. شما می‌آئید از راه دلیل عقلی یک حکم شرعی را به دست می‌آورید پس دلیل عقلی واسطه شد در اثبات این حکم شرعی. اصفهانی می‌فرماید روی تحقیق ما در محل بحث -یعنی در احکام عقلیه‌ی عملیه- واسطه‌ی در اثبات و واسطه‌ی در ثبوت یک چیز می‌شود، چرا؟ می‌گوئیم وقتی موضوع به وجودها الواقعی باشد واسطه در اثبات یک چیز است و واسطه در ثبوت چیز دیگری است. واسطه در ثبوت آن وجود واقعیِ ضرر است، اگر صدق آن وجود واقعی ضرر همراهش باشد قبیح است. پس واسطه‌ی در ثبوت یک چیز می‌شود و واسطه در اثبات چیز دیگری می‌شود اما اگر گفتیم همان که موضوع حکم عقلی است همان موضوع حکم شرعی است، موضوع حکم عقلی مضر به وجودها العلمی است، یعنی المضرّ المعلوم، همان موضوع برای حکم شرعی است. اگر پای علم در میان آمد می‌گوئیم هر جا علم هست این حکم است، اعم از شرعی و عقلی. هر جا این علم نیست چه شرعی و چه عقلی! پس واسطه در اثبات و ثبوت یکی شد.

یک تعبیر فنّی دیگری هم مرحوم اصفهانی اینجا دارد که می‌فرماید ما در علم اصول گفتیم احکام یک مرحله‌ی فعلیّت دارد و یک مرحله تنجّز، می‌گوئیم الآن وجوب صلاة فعلی است حالا اگر یک کسی علم به این وجوب پیدا کرد بر او تنجّز پیدا می‌کند، اگر علم پیدا نکرد تنجّز ندارد و در مرحله‌ی فعلیّت می‌ماند، می فرماید ما می‌خواهیم اینجا یک چیز جدید یاد شما بدهیم و آن اینکه مدح و ذم که از احکام عقلائیّه و عقل عملی است فعلیّت و تنجّزش امر واحد است و آن یک چیز است، چرا؟ چون تا علم نباشد اصلاً به فعلیّت نمی‌رسد! تا این آدم نداند این عملش موجب ایذاء است اینجا عقلا نمی‌آیند او را مذمّت کنند، نمی‌شود بگوئیم اینجا مدح فعلی است، قبح فعلی است، اما به مرحله‌ی تنجّز نرسیده، چون اگر علم نباشد این حکم فعلیّت ندارد، به عبارت دیگر مدح و ذم از احکامی است که برای فعلیّتش علم اخذ شده. پس در ما نحن فیه چون علم اخذ شده واسطه‌ی در ثبوت و اثبات یکی می‌شود، فعلیّت و تنجّز یکی می‌شود، دیگر نمی‌توانیم حرف آخوند را قائل شویم که فقط ملازمه در مقام اثبات است، ملازمه هم در مقام اثبات است و هم در مقام ثبوت.

پس مرحوم اصفهانی علم را داخل در موضوع کرد و بعد می‌گوید تا شک پیدا می‌کنیم دیگر مجالی برای حکم و استصحاب وجود ندارد، نه استصحاب احکام عقلیه و نه استصحاب احکام شرعیّه‌ی مستکشفه از عقلیه. در نتیجه با شیخ یکسان شد اما راهی که مرحوم اصفهانی طی کرد با راه شیخ تفاوت دارد.

نقد ديدگاه محقق اصفهانی
اینجا به نظر ما مهمترین اشکالی که بر مرحوم اصفهانی وارد است این است که ما قبول داریم در افعالی که متّصف به مدح و ذم می‌شود اختیار دخالت دارد، این روشن است. اگر یک فعلی از روی غیر اختیار صادر شود «لا یتّصف بالذم و المدح» این روشن است اختیاریّت دخالت دارد ولی اختیاری بودن غیر از علم است. شاهدی در کلام مرحوم اصفهانی بر اینکه علم دخالت دارد نیامد و آن شاهدی که ایشان بیان فرمودند شاهد است بر اینکه در افعال اختیاریّه باید باشد، افعال غیر اختیاری متّصف به مدح و ذم نمی‌شود. شما ذهن عرفی‌تان را به میدان بیاورید ببینید این عرض ما درست است یا نه؟ بحث را ببریم در فعل خود مکلف؛ اگر یک مکلفی می‌داند که این مایع سمی است و آن را می‌خورد، مذمتش می‌کنند که هذا قبیحٌ، دوم اینکه نمی‌داند این مایع سمّی است ولی شک دارد می‌گوید شاید سمّی باشد و شاید نباشد! آیا بگوئیم اینجا که علم ندارد اگر آمد این مایع را خورد و سمّی بود این را مذمت نمی‌کنند؟ مذمت می‌کنند، در حالی که طبق بیان اصفهانی باید بگوئیم چون شک داشته نباید مذمتش کنند، در حالی که عقلا این را مذمت می‌کنند، این کشف از این می‌کند که در افعال متّصف بالقبح و الحسن، آن مقداری که دخالت دارد اختیاری بودن است اما علم در آن دخالت ندارد.

حتی ما می‌خواهیم یک مقدار بالاتر هم بگوئیم می‌خواهیم بگوئیم آنجایی که کسی جاهل مرکب است یعنی علم دارد این آب است ولی علمش جهل مرکب است، اگر خورد و بعد معلوم شد که سم است اینجا مذمتش می‌کنند که چرا نرفتی علم صحیح پیدا کنی؟ جهل مرکب داشتی و شاهدش هم این است که در آن روایتی که در اجتهاد و تقلید خواندید در قیامت می‌گویند چرا عمل نکردی؟ پاسخ می دهند چون نمی‌دانستیم، جواب می‌آید که «أفلا تعلّمت؟» اینجا هم همینطور است، حتی اگر علم هم داشته باشد اما علمش از روی جهل مرکّب باشد، باز هم زمینه برای مذمت کردنش هست، ولی اگر این را از ما نپذیرید آن فرضش که مسلّم است، یعنی جایی که آدم شک دارد علم ندارد به سم بودن، برمی‌دارد و آن را می‌خورد، می‌گویند تو به اختیار خودت سم خوردی می‌خواستی این کار را نکنی!

علی ایّحال به نظر ما این اشکال مهم بر این فرمایش اصفهانی وارد است، یعنی ایشان آن مقداری که دلیل آورد این است که افعال متّصفه به مدح و ذم باید اختیاری باشد ولی دلیل نیاورد بر اینکه باید معلوم باشد و علم هم در آن دخالت دارد، با این بیان اساس فرمایش اصفهانی منهدم می‌شود.

اینجا آراء تمام شد، امام اینجا تحقیق مختصری دارند که می‌خواهیم متعرض شویم و نتیجه‌گیری کنیم که بالأخره آیا ما نظر شیخ را در این بحث می‌پذیریم یا نه؟

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ «إذا عرفت ذلك فاعلم: إن تلك العناوين التي لا حسن لها و لا قبح لها، إلاّ إذا صدرت بعنوانها بالاختيار: تارة - تكون عنواناً لفعل الشخص. و أخرى - تكون عنواناً لفعل الغير. فان كانت من عناوين فعل المكلف، فكما لا معنى للشك في نفس الحكم، كذلك لا شك في موضوعه الكلي، و كذا في انطباقه على الموضوع الخارجي.
و إن كانت من عناوين فعل الغير أمكن الشك في تطبيق الموضوع الكلي، دون نفسه، لأن صدوره بعنوان بالاختيار متقوم بإحرازه في وجدان فاعله، دون غيره، فاحتمال بقاء الموضوع تطبيقاً - لاحتمال صدوره بعنوان بالاختيار منه - معقول، و لا مجال لاستصحاب حكمه. نعم استصحاب موضوع للتعبد بأثره الشرعي - لا للتعبد بحكمه العقلي، فانه غير قابل للتعبد، و لا للتعبد بملازمه شرعاً، إذ ليس التلازم شرعياً - معقول إذا ترتّب على التعبد بأثره بالإضافة إلى المستصحب أثر شرعي.
و مما ذكرنا تبين أنّ القول «بعدم جريان الاستصحاب للشك في بقاء موضوعه». و لا يصح إلاّ في هذا القسم و أما القسم الأول فالحكم و الموضوع مقطوع الارتفاع فيه، لا لأن الحاكم هو العقل، و لا يعقل الشك في حكمه، إذ فيه: أولا: ما عرفت من عدم الحكم للعقل إلاّ التعقل و الإدراك، فلا محالة يكون ثبوت المدرك من غير ناحية العقل - الّذي فعلية حكمه فعلية التعقل - بل من ناحية العقلاء، كما أقمنا البرهان عليه في مباحث القطع و الانسداد.
و ثانياً: إذا كان المناط في حكم العقل، عنواناً لموضوعه، و لأجله يشك في بقاء الموضوع، فكيف يتصور القطع بعدم حكم العقل؟ مع أنّ العلة و المعلول متلازمان -قطعاً، و ظناً، و شكاً- فإذا كانت العلة مشكوكة، فلا محالة يكون المعلول مشكوكاً، لا مقطوع العدم سواء أريد به حكم العقل أو حكم الشرع إذ المفروض أنه لا علة له إلاّ ما هو العلة لحكم العقل.
فهو شاهد على ما ذكرنا: أنّ الإضرار - بعنوانه، الملتفت إليه، الصادر بالاختيار - هو المناط، و الموضوع لحكم العقل بالذم، و هو بعينه موضوع حكم الشرع. و مع عدم هذا العنوان - المتقوم عليته موضوعيته بالالتفات، و القصد، و العمد إليه وجداناً - لا حكم بالذم عقلاً، و لا بالعقاب شرعاً، من دون انثلام قاعدة التلازم بين العلة و المعلول في جميع المراتب» نهايةالدراية، ج 3، صص 24 و 25.