خلاصه بحث گذشته
بحث در نسبت بین آیات ناهیه از عمل به غیر علم و مطلق سیر عقلائیه در مواردی که بر حجیّت یک راه غیر علمی دلالت دارد بود که دیروز عرض کردم این بحث یک بحث کلّی و مهمی است که در موارد مختلفی در علم اصول مورد تعرّض قرار گرفته و باید بالأخره یک جا منقّح شود که نسبت بین آیات ناهیه از غیر علم (لا تقف ما لیس لک به علم) و سیره عقلائیه ای که بر حجّیت یک راه غیر علمی (مثل ظواهر، خبر واحد و استصحاب) قائم شده چیست؟

اقوال را عرض کردیم و گفتیم که مرحوم آخوند در متن کفایه در بحث حجّیت خبر واحد، در این قسمت بحث که آیا آیات می‌توانند رادع باشند یا خیر؟ سه تا مطلب را فرمودند که رسید به مطلب سوم. مطلب سوم این بود که اگر آیات بخواهد رادع از این سیره باشد دور لازم می‌آید و چون بیان دور در بحث گذشته برای بعضی از آقایان روشن نشد من عین عبارت مرحوم آخوند را یادداشت کردم تا بیان کنم هر چند نمی‌خواهیم به صورت مفصل وارد این مباحث شویم.^[1]
 
چگونگی شکل گيری دور در صورتی که آيات، رادع از سيره باشد
مرحوم آخوند در تبیین دور می‌فرماید « لأن الردع بها يتوقف على عدم تخصيص عمومها أو تقييد إطلاقها بالسيرة على اعتبار خبر الثقة و هو يتوقف على الردع عنها بها و إلا لكانت مخصصة أو مقيدة لها كما لا يخفى» دیروز هم عرض کردیم اگر آیات بخواهد رادع باشد این باید به عمومش باقی باشد، یعنی سیره مخصص این آیات نباشد، پس الردع یتوقف علی العموم و یتوقف علی عدم التخصیص، بعد می‌فرمایند «وهو یتوقف علی الردع» عدم تخصیص متوقف بر ردع است، یعنی اگر این سیره بخواهد مخصص نباشد باید آیات رادع باشد وهذا دورٌ (الردع یتوقف علی عدم التخصیص و عدم التخصیص یتوقف علی الردع).^[2]

همین بیان دور در باب استصحاب هم جریان دارد و خیلی‌ها هم این دور را پذیرفته اند. دنباله‌ی بحث این می‌شود که به آخوند می‌گوئیم وقتی دور اینجا محقق می‌شود آیا ما این سیره را بپذیریم یا نه؟ مرحوم آخوند می فرمایند در باب سیره آنچه که لازم است علم به ردع است یعنی اگر یک سیره‌ای قائم شد و ما علم پیدا کردیم که رادع دارد، این سیره حجّیت ندارد، مجرّد احتمال رادعیّت، فایده‌ای ندارد و ما باید علم به رادعیّت پیدا کنیم، بعبارةٍ اُخری در باب رادعیّت ایشان می‌گوید واقع ملاک نیست، ما اگر بگوئیم واقع ملاک است می‌گوئیم یحتمل که این آیات به حسب واقع رادع از این سیره باشد، همین احتمال جلوی حجّیت را می‌گیرد، اما می‌فرمایند این سیره قائم شده تنها چیزی که جلویش را می‌گیرد علم به رادعیّت است و ما هم در اینجا علم به رادعیّت نداریم، علم نداریم که آیات رادع است، همین که علم نداریم، مطابق سیره بر حجّیت خبر واحد عمل می‌کنیم.

در حقیقت اینجا ولو در متن کفایه تصریح نشده اما مرحوم آخوند می‌خواهد بین مسئله‌ی ردع و بین مسئله‌ی تخصیص فرق بگذارند. ما همین مقدار که علم به رادعیّت نداریم کافی است، اما نسبت به مسئله تخصیص مرحوم آخوند می‌گوید آنجا مسئله را باید ببریم روی واقع، یعنی باید بگوئیم اگر آیات بخواهد رادع باشد باید سیره واقعاً مخصّص این آیات نباشد، این جمله را خوب دقت کنید؛ که اگر این آیات شریفه بخواهد رادع باشد در چه صورت می‌تواند رادع باشد؟‌ از آخوند سؤال کنیم همین که علم نداریم به عدم تخصیص کافی است؟ می‌فرماید نه، باید واقعاً این مخصّص نباشد، وقتی در مسئله تخصیص می‌آئیم روی واقع، می‌گوئیم همین احتمال اینکه این سیره مخصّص باشد مجال را باز می‌کند بر اینکه واقعاً آیات تخصیص خورده باشد ولو به صورت احتمالی، پس دیگر آیات نمی‌تواند رادع باشد، روشن بشود که آخوند می‌فرماید ما الآن دو طرف داریم، رادعیّت و مسئله تخصیص، اینها بر یک وِزان واحد نیست.

در باب رادعیّت می‌گوئیم سیره حجّیت دارد در صورتی که رادعیّت را احراز نکنیم، الآن هم احراز نکردیم چون شک داریم آیات رادع هست یا نیست؟ اما اگر یک کسی به آخوند بگوید جناب آخوند ما مطلب را عکس می‌کنیم، می‌گوئیم آیات رادع است در صورتی که تخصیص هم نباشد، همین مقدار که علم به تخصیص نداریم کافی است در اینکه آیات را رادع قرار بدهیم، نمی‌دانیم سیره بالأخره مخصص هست یا نیست! همین عدم العلم کافی است در اینکه ما آیات را رادع قرار بدهیم، آخوند می‌فرماید نه. به مسئله‌ی تخصیص که ما می‌رسیم واقع ملاک می‌شود، اگر آیات بخواهد واقعاً رادع باشد، نباید واقعاً تخصیص خورده باشد.

پس همین مقدار که بگوئیم «یمکن» به وسیله سیره واقعاً آیات تخصیص خورده کافیست در اینکه دیگر رادعیّت آیات متزلزل بشود و نتیجه می‌گیرند که ما دور را قبول داریم، دور سر جای خودش است اما کسی نگوید اگر دور پیش آمد نه سیره فایده دارد و نه رادعیّت. چون چنین فرقی واقعاً بین ردع و مسئله‌ی تخصیص وجود دارد، علی الظاهر در کفایه تصریح به این نیست که بین ردع و مسئله تخصیص فرق است، این را از محتوای عبارات می‌توانیم استخراج کنیم. می‌فرماید چون بین ردع و تخصیص فرق است و فرقش این است که در ردع همین عدم العلم بالردع کافی است اما در مسئله‌ی تخصیص مسئله می‌رود روی واقع، یعنی اگر آیات بخواهد رادع باشد، سیره باید واقعاً آیات را تخصیص نزند، وقتی می‌آید روی واقع، همین که احتمال می‌دهیم شاید مخصص باشد، این احتمال جلوی رادعیّت را می‌گیرد.

حال که دور پیش می‌آید اولین مطلب این است که پس نه آیات فایده دارد و نه سیره چرا که اینها دوری است، پس کسی نیاید برای حجّیت خبر واحد به سیره تمسّک کند؟

مرحوم آخوند در جواب یک راه حلی پیدا می‌کند و می‌فرماید در باب ردع اگر ما سیره داریم این سیره بر حجّیت خبر واحد هست، چه چیزی مانع از این سیره است؟ «العلم بالردع» پس اگر علم به ردع نداریم این حجّیتش تمام می‌شود، این را که مطرح می‌کنند آن وقت این اشکال مطرح می‌شود که می‌گوییم در باب رادعیّت هم علم به تخصیص لازم است، چون نمی‌دانیم سیره مخصص است پس رادعیّت هم به قوّت خودش باقی بماند. آخوند می‌فرماید بین ردع و تخصیص فرق است، در باب ردع آن مسئله‌ی ظاهر ملاک است، یعنی ردع یک حقیقتی است که به نحو موضوعی علم در آن خوابیده، چه چیزی می‌تواند رادع باشد، آنچه برای شما معلوم الرادعیة است، اما حقیقت تخصیص این است که اگر یک چیزی مخصص هم باشد ولو شما علم به آن هم نداشته باشید مخصص هست و لازم نیست در مخصص شما علم داشته باشید، اگر در واقع یک عام و یک خاصی هست این خاص در واقع مخصّص هست خواه شما علم داشته باشید یا نداشته باشید! یعنی آخوند فرق را می‌برد روی حقیقت ردع و حقیقت تخصیص.

اشکال اول:
 البته ما در آنجا همین اشکالی که در ذهن بعضی آقایان هست را بر آخوند وارد کردیم که به نظر ما بین ردع و تخصیص فرقی وجود ندارد، اما آنچه انسان می‌تواند از طرف آخوند دفاع کند می‌گوید ردع یک ماهیّتی است و یک حقیقتی است که هویّتش به علم بستگی دارد، یعنی در حقیقتش علم اخذ شده، شارع و نه تنها شارع، اگر یک جایی به شما بگویند ما تو را منع کردیم، می‌گوئیم ما علم به ردع پیدا نکردیم، یعنی در ردع، عرفاً و عقلائیّاً علم اخذ شده، اما اگر یک چیزی مخصّص چیز دیگری باشد این تخصیص واقع شده، چه من علم به او داشته باشم و یا نداشته باشم!

پس اشکال اول همین است  که مطرح می‌شود که بین ردع و تخصیص چه فرقی است؟ اگر شما در ردع می‌گوئید علم لازم است در تخصیص هم می‌گوئیم علم لازم است مخصوصاً با آنچه که تا حالا در اصول خواندیم. بگوئیم اگر یک عامی است و شک داریم اینجا تخصیص خورده یا نه؟ اصالة العموم را در آن جاری می‌کنیم، بعد که جاری شد معنایش این است که ما علم به مخصص نداریم، همین مقدار که ما علم به مخصص نداریم حمل بر عموم می‌کنیم.

اشکال دوم:
در اشکال دوم ما بیان کردیم و گفتیم جناب آخوند اتفاقاً مسئله عکس است، در سیره این دو مبنا وجود دارد که آیا در سیره عدم الردع کافی است یا امضاء لازم است که ما در جای خودش بحث کردیم که امضا لازم است و سیره عقلائیه نیاز به امضا دارد.

بعد روی این مبنا می‌گوئیم امضاء یعنی چه؟ یعنی العلم بعدم الردع، نه عدم العلم بالردع، مرحوم آخوند می‌گوید در سیره، ما عدم العلم بالردع کافی است در حالی که اگر سیره نیاز به امضا دارد معنای امضا علم به عدم ردع است نه عدم العلم بالردع، در عموم می‌گوئیم همان عدم العلم بالتخصیص کافی است، عامّی داریم و این را اگر بخواهیم به آن عمل کنیم می‌گوئیم همین که علم به مخصّص نداریم عدم العلم بالتخصیص کافی است، اما در ردع علم به عدم ردع لازم داریم، با کدام مبنا؟ روی این مبنا که سیره نیاز به امضا دارد، روی مبنایی که در سیره عدم الردع کافی است همین عدم العلم بالردع هست، علم به ردع نداریم، آنجا ممکن است این مسئله درست باشد اما روی مبنایی که نیاز به امضا دارد امضا به این معناست که ما علم پیدا کنیم به اینکه شارع ردعی نکرده است.

ديدگاه محقق اصفهانی^[3]
مرحوم محقق اصفهانی در جلد سوم از نهایة الدرایه راجع به این مسئله‌ی آیات و سیَر بحث کردند، ایشان اول فرمودند دلالت آیات بر نهی از عمل به غیر علم تامّ الاقتضاست، «و لا تقف ما لیس لک به علم» عمومیّت دارد، دلالتش تام است، اصالة العموم در آن حاکم است بدون هیچ تردیدی، بعد فرمودند سیره عقلائیه که بخواهد مخصص آیات باشد این غیر را تامّ الاقتضاست، سیره عقلائیه نیاز دارد به امضای شارع یا نیاز دارد به عدم ردع، تا عدم ردع احراز نشود اقتضا در این سیره تام نیست، به عبارت ساده‌تر، یک طرف حجّت تامّ الاقتضا داریم و یک طرف حجّت نیمه اقتضا داریم، سیره اضافه می‌خواهد یا عدم ردع شارع می‌خواهد تا عدم ردع نباشد یا امضا نباشد اقتضایش تام نمی‌شود.

اصفهانی می‌فرماید ما دو تا دلیل داریم یک طرف تام و طرف دیگر ناقص، ناقص که نمی‌تواند با تام مزاحمت کند، ناقص که نمی‌تواند تام را از میدان خارج کند، پس تام می‌آید ناقص را از میدان خارج می‌کند، پس بگوئیم همین تام که آیات هست بشود رادع، بعد یک مقدار عمیق‌تر می‌فرماید صرف وجود مقتضی کافی نیست، درست است آیات دلالتش بر عموم تام الاقتضاست اما همه جا به ما یاد دادند از فلسفه یاد گرفتیم که صرف وجود مقتضی کافی نیست باید مقتضی موجود باشد، مانع هم مفقود باشد، باید در این آیات شریفه اثبات کنیم علاوه بر اینکه اقتضا موجود است مانع مفقود است. باید اثبات کنیم سیره‌ی عقلائیه مانعیّت از آیات ندارد.

 آن وقت اینجا مرحوم اصفهانی فرموده اگر سیره عقلائیه بخواهد مانع از آیات باشد دور لازم می‌آید، یک دور دیگری را درست کردند و آن دور این است که مانعیّت سیره متوقف بر مانعیّت سیره می‌شود، یعنی اگر این سیره بخواهد مانع باشد مانعیّتش بر مانعیّتش متوقف می‌شود و هذا دورٌ، به چه بیان؟ به این بیان که سیره چه زمانی می‌تواند مانعیّت داشته باشد؟ زمانی که اقتضایش تام باشد. مانعیت سیره متوقف بر تمامیة الاقتضاست، چه زمانی سیره تام الاقتضاست؟ زمانی که آیات رادع نباشد، اگر آیات بخواهد رادع نباشد آن هم متوقف است که اقتضاء در سیره تام باشد. پس ببینید سیره اگر مانع باشد باید تام باشد، تام باشد یعنی آیات رادع نباشد! این از یک طرف و از طرف دیگر آیات اگر بخواهد رادع نباشد متوقف است بر اینکه سیره مانع باشد، سیره تام باشد، پس مانعیّت سیره متوقف بر سیره است، لذا مرحوم اصفهانی مانعیت را هم با این بیان دور حل می‌کند در نتیجه آیات رادع است (مقتضی در آن موجود و مانع مفقود است).

 من مکرر گفتم مرحوم اصفهانی واقعاً از کسانی که خیلی به او جفا می‌شود ایشان گاهی اوقات مطلب را آن چنان برهانی‌ می‌کند که انسان به یک اطمینان نفس می‌رسد، ما الآن این آیات را چکار کنیم؟ این راهی است که ایشان طی کرده که ابتدا آیات را تام الاقتضا کرده و بعد هم اثبات کرده مانع مفقود است، همه هم قبول دارند هر جا مقتضی موجود و مانع مفقود، نتیجه حاصل است. نتیجه این است که بگوئیم آیات رادعةٌ عن السیرة، در نتیجه طبق مبنای مرحوم اصفهانی آیات ناهیه‌ی از غیر علم، سیره در باب ظواهر را از بین می‌برد، سیره‌ی در باب خبر واحد را از بین می‌برد، سیره‌ی در استصحاب را از بین می‌برد، هر جا که سیره بر یک راه غیر علمی باشد از بین می‌برد.

مرحوم اصفهانی اول این را می‌گوید و محکم می‌کند و بعد عدول می‌کند، در عدولش هم یک عبارتی دارد می‌گوید ما گفتیم غیر تامّ الاقتضا با تامّ الاقتضا نمی‌تواند مزاحمت کند، اما این کبری که غیر تامّ الاقتضا نمی‌تواند با تام الاقتضا مزاحمت کند در جایی است که این ضعف در ناقص الاقتضا مستند به تامّ الاقتضا نباشد، اما در ما نحن فیه کمبود و ضعف، در سیره یعنی در ناقص الاقتضا مستند به تامّ‌ الاقتضا است، اگر مستند به تام الاقتضا شد آن وقت می‌فرماید اینجا دیگر مسئله‌ی این چنینی نیست که بگوئیم این تامّ الاقتضا مقدّم بر ناقص الاقتضاست. نتیجه نهایی کلام مرحوم اصفهانی این است که این آیات نمی‌تواند رادع باشد.

ما هنوز نظر خودمان را بیان نکردیم، در اینکه آیا آیات رادع هست یا رادع نیست؟ یک بیانی هم مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی دارد که ان شاء الله جلسه بعد عرض خواهیم کرد و آن مسئله حکومت است که آیا سیره می‌تواند بر این آیات حکومت داشته باشد یا خیر؟ این را هم اشاره می‌کنیم و بعد نظر نهایی خودمان را عرض می‌کنیم.

---

[1] ـ برای اطلاع بیشتر رک به: دروس خارج اصول سال 1387مبحث خبر واحد از درس 68 تا 76.
[2] ـ کفایة الاصول، ص 303.
[3] ـ «إنّ معارضة السيرة مع العمومات من باب معارضة غير تام الاقتضاء مع تام الاقتضاء، لأن العام حجة ذاتيّة و انّما تسقط بمعارضة الخاصّ عن الحجيّة الفعلية، دون الحجية الذاتيّة، من باب تقديم أقوى الحجتين على أضعفهما، بخلاف السيرة، فانّ أصل حجيتها متقومة بعدم الردع من الشارع، و إنما تقبل المعارضة مع حجة أخرى بعد الفراغ عن حجيّتها بعدم الردع من الشارع.
و أجبنا هناك بوجهين: أحدهما: إنّ هذه الكلية - و هو عدم قابلية غير تام الاقتضاء للمعارضة مع تام الاقتضاء - إنما تسلم إذا كان غير تام الاقتضاء في نفسه كذلك، لا بملاحظة تأثير تام الاقتضاء. و ما نحن فيه من قبيل الثاني، إذ لو لا تأثير العام في الردع عن السيرة، لكان نفس عدم ثبوت الردع كافياً في تمامية اقتضائها، فعدم التمامية مستند إلى تأثيره في الردع. فالعام على هذا الفرض يتوقف حجيته الفعلية على عدم المخصص توقف المشروط على شرطه. و تتوقف حجية السيرة على عدم الرادع الفعلي توقف المقتضي على مقومه، فالسيرة مزيلة للشرط، و العام مزيل لما يتقوم به المقتضي. ثانيهما: أنّ التقريب المزبور لا يخلو من خلط بين المقتضي في مقام الثبوت و المقتضي في مقام الإثبات، فان تمامية اقتضاء العام من حيث كشفه النوعيّ، من باب تمامية المقتضي ثبوتاً، و مثله موجود في طرف السيرة، لوجود الحكمة المصححة لبنائهم على العمل بالخبر، أو الجري على وفق الحالة السابقة، و الشارع أيضا - بما هو عاقل - متحد المسلك معهم، فالعام و السيرة تام الاقتضاء ثبوتاً. و أما تماميّة اقتضائهما إثباتاً أو عدم التمامية فمجمل القول فيها: أنّ دليل حجية الظهور العمومي أو الظهور مطلقاً، إن كان لفظياً - كدليل حجية السند مثلاً - أمكن القول بأن مقتضى عمومه أو إطلاقه كون الظهور حجة ذاتية. و تقدم الخاصّ عليه من باب تقديم أقوى الحجّتين على أضعفهما، كتقديم خبر الأعدل على خبر العادل بقوله عليه السلام: خذ بأعدلهما» نهايةالدراية، ج 3، صص 31 و 32.