نقد ديدگاه محقق نايينی

به نظر می‌رسد که بر ديدگاه محقق نايينی دو مناقشه‌ی مهم وارد باشد.

1_ نخست این که ایشان می‌فرمایند مولا اگر قطعی را در موضوع اخذ کرد می‌تواند آن را علی وجه المنجّزیه اخذ کند و دیروز عرض کردیم نتیجه‌اش این است که نجاست منجّزه مانعیّت از صلاة و صحّت صلاة دارد. بنا بر این امارات و اصول عملیّه، چه محرزه و چه غیر محرزه، قائم مقام این قطع موضوعیِ علی وجه المنجّزیه می‌شوند چون دیگر در اینجا واقع ملاک نیست بلکه منجّزیت ملاک است و گفتیم منجّزیت اعم است. حال اشکال این است که بین این قطع و قطع طریقیِ محض چه فرقی وجود دارد؟ اگر شما یک قطعی را در موضوع اخذ کردید علی وجه المنجّزیه نتیجه این می‌شود که تمام امارات، تمام اصول عملیه (چه محرزه و چه غیر محرزه) قائم مقام آن می‌شود، سؤال این است که این چه قطع موضوعی‌ای شد؟ موضوعی بودن این قطع کجا رفت؟ این با قطع طریقی محض هیچ فرقی نمی‌کند، برای اینکه می‌گوئیم اینجا چه علم به نجاست باشد و چه بیّنه بر نجاست باشد و چه استصحاب بر نجاست باشد، همه‌ی اینها کافی است و کفایت می‌کند برای احراز نجاست یا نجاست منجّزه.

نائینی می‌گوید در جایی که اصل غیر محرزی بیاید، یعنی اصلی که کاشف از واقع نیست اما منجّز است مثل اصالة الاحتیاط. شما وقتی یک جایی احتیاط می‌کنید می‌گوئید در دوران بین اقل و اکثر احتیاط کنیم اکثر را بیاوریم ولی برای شما محرز نمی‌شود که اکثر واجب است، اصالة الاحتیاط اگر آنجا حاکم شد واقع را بر شما منجّز می‌کند، پس این اشکال اول که طبق این بیان بین این و قطع طریقی محض فرقی حاصل نیست.

2_ اشکال دوم بر مرحوم نائینی این است که شما آخر الأمر ادعا فرمودید که ما از صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره همین را استفاده می‌کنیم، می‌گوئیم مولا قطع به نجاست علی وجه المنجّزیه را در موضوع اخذ کرده، آنچه را که مانع قرار داده قطع به نجاست علی وجه المنجّزیه است که عرض کردم حالا این را یا بگوئیم نجاست منجّزه یا محرزه. اشکال این است که این را از کجای این روایت به دست آوردید؟ اصلاً در این روایت بحثی از نجاست وجود ندارد، یعنی در جواب امام(ع) بحثی از نجاست نشده، امام می‌فرماید اعاده نکن، چرا؟ «لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک فشککت» تو یقین به طهارت داشتی، بحث طهارت است و بعد هم که می‌گوید لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک، یعنی باید یقین به طهارت را حفظ کنی، آثارش را استمرار بدهی، کجا بحث نجاست و مانعیّت نجاست در این روایت مطرح است؟ تا ما بیائیم از آن نجاست منجّزه را استفاده کنیم، یعنی این خودش متضمن دو اشکال است:

 یک اشکال این است که روایت اشاره‌ای به مانعیّت نجاست ندارد. اگر در ذهن شریف‌تان باشد ما قبلاً گفتیم از سایر روایات مانعیّت استفاده می‌شود، ولی از خصوص این صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره شرطیت طهارت استفاده می‌شود نه مانعیّت نجاست.

اشکال دیگر اینکه بر فرض ما مانعیت نجاست را استفاده کنیم این نجاست منجّزه از کجا به دست می‌آید؟ اگر در ذهن شریف‌تان باشد ما وقتی کلام مرحوم محقق اصفهانی را نقل می‌کردیم، ایشان می‌فرمود اینجا یقین به طهارت عذر و حجّت است بر عدم نجاست. یعنی باز ظاهر روایت را ولو مرحوم اصفهانی هم قائل بود به اینکه نجاست مانعیّت دارد اما ظاهر روایت را ایشان حفظ کرد که می‌گفت «لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک» یقین به طهارت حجّت است، منتهی بر عدم نجاست. این اشکالاتی که بر فرمایش مرحوم محقق نائینی اعلی الله مقامه الشریف وارد است.

ديدگاه محقق خويي

^[1]
مرحوم آقای خوئی قدس سره در جلد سوم مصباح الاصول صفحه 54 مطلبی دارند که ما امروز مطلب ایشان را نقل می‌کنیم؛ ایشان می‌فرماید گرچه این نزاع یک نزاع معروفی است که آیا طهارت شرطیّت دارد یا نجاست مانعیّت دارد؟ اما می‌فرمایند به نظر ما هیچ ثمره‌ای برای این نزاع نیست.

نکته:

اینجا یک نکته‌ای را عرض کنم. مرحوم آقای صدر قدس سره یک تفکیکی کرده بین اصفهانی و مرحوم آقای خوئی.^[2] می‌فرماید مرحوم اصفهانی اصلاً تفاوت مضمونی بین مانعیّت نجاست و شرطیّت طهارت قائل نیست می‌گوید معنای اینها یکی است، یک عبارتی هم مرحوم اصفهانی دارد که می‌فرماید طهارت عبارةٌ عن الخلوّ عن النجاسة، باز در یک عبارت دیگر تقریباً تصریح می‌کند به اینکه فرقی نیست که أن یقال إنّ الطهارة شرطٌ أو النجاسة مانعةٌ،^[3] لذا مرحوم آقای صدر فرموده اصفهانی می‌گوید بین این دو عنوان تفاوت مضمونی وجود ندارد، یعنی اینها عبارةٌ اُخرای هم است، یک معنا دارد. چه بگوئیم طهارت شرط است و چه بگوئیم نجاست مانع است، یک معنا دارد نه دو معنا. به عبارت دیگر می‌فرماید مرحوم اصفهانی می‌گوید اگر طهارت از خبث یک امر وجودی بود با نجاست می‌شد ضدّان وجودیّان، دو تا ضد هستند، دو تا ضد هم دو تا معنای مقابل یکدیگر را دارند، اما مرحوم اصفهانی آمد طهارت از خبث را معنای عدمی کرد و فرمود طهارت از خبث یعنی نجس نبودن، خلوّ عن النجاسة و باز در ذهن‌تان بماند که ایشان فرمود فرق بین طهارت از خبث و طهارت از حدث همین است که طهارت از حدث یک امر وجودی و صفت نورانیّه در نفس انسان است، انسان وقتی وضو می‌گیرد طهارت از حدث پیدا می‌کند یک امر وجودی است، اما طهارت از خبث یک امر عدمی است، عدم النجاسة. لذا چون یک امر عدمی است دو چیز نیست! طهارت و عدم النجاسة از جهت مضمونی یک چیز است. بعد مرحوم آقای خوئی می‌گوید نه اینها دو معنا دارند، ضدّان وجودیان هستند که لا ثالث لهما، هر دو وجودی‌اند، آقای خوئی قبول دارند هم مانعیّت و هم شرطیّت (هر دو) عنوان وجودی را دارند، بین اینها از نظر مضمون و معنا فرق وجود دارد اما می‌فرمایند آقای خوئی انکار ثمره‌ی عملیّه‌ی فقهیه را کرده که ولو اینها دو تا معناست اما ثمره‌ی عملیّه‌ی فقهیه‌ای برایش مترتب نیست.

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند اولاً ما یک مطلبی را در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم، آنجا گفتیم که یستحیل جعل الشیء شرطاً و ضدّه مانعا، محال است که در ضدّان یک ضد را شرط قرار بدهیم و ضدّ دیگر را مانع قرار بدهیم، می‌فرماید در نماز اگر کسی بگوید طمأنینه و استقرار شرط در صحّت صلاة است نمی‌توانیم بگوئیم طمأنینه شرط است و حرکت که ضدّ طمأنینه است مانع است، نمی‌توانیم بگوئیم قیام شرط است و قعود مانع است! می‌فرمایند ما این را در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم که  کسی خیال نکند این قانون در ضدّان وجود دارد که اگر یک ضد را مولا شرط قرار داد پس لا محاله ضدّ دیگر مانع می‌شود یا بالعکس اگر مولا یک ضدّی را مانع قرار داد لا محاله ضدّ دیگر شرط می‌شود، از نظر عرفی اتفاقاً مسئله همین است انسان وقتی دو تا ضد باشد اگر یکی شرط باشد می‌گوید پس دیگری مانع است، اما ایشان می‌فرماید ما آنجا اثبات کردیم که این مطلب محال عقلی است. ولو از نظر عقلایی مسئله این چنین است یکی از جاهایی که عقل و عقلا جدا می‌شوند همین است، عقلا در ضدّان، اگر یک ضدّی را شرط قرار دادند ضدّ دیگرش را مانع می‌دانند یا بالعکس، اما ایشان می‌فرمایند ما اثبات کردیم که این محال است و ما کاری به بحث آنجا نداریم و نمی‌خواهیم آن را مطرح کنیم.

مرحوم آقای خوئی بعد از بیان این مطلب می‌فرمایند دو مورد محل خلاف نیست:
 یک مورد آدم غافل است، اگر یک غافلی وارد نماز شد و بعد از آن فهمید لباسش نجس بوده، ولی وقتی می‌خواست وارد نماز شود نسبت به اینکه لباسش پاک است یا نه؟ غافلاً وارد شد، می‌فرماید تمام فقها قائل به صحّت این نماز هستند، چه آنهایی که قائل‌اند به اینکه طهارت شرط است و چه آنهایی که قائل‌اند به اینکه نجاست مانعیّت دارد.

دوم می‌فرماید اگر کسی با قطع به طهارت ثوب یا استصحاب طهارت یا بیّنه یا اصالة الطهارة، قطع دارد که لباسش پاک است و نماز خواند و طهارت را استصحاب کرد و اصالة الطهاره را جاری کرد و نماز خواند، بعد از نماز فهمید که لباسش نجس است، می‌فرماید اینجا هم همه‌ی می‌گویند دیگر اعاده لازم نیست.

در نتیجه می‌فرمایند ما استفاده می‌کنیم نجاست واقعیّه مسلماً مانعیّت ندارد بلکه نجاست محرزه مانع است یعنی اگر کسی قبل از نماز علم به نجاست پیدا کرد یا استصحاب نجاست کرد و نجاست را احراز کرد این نمی‌تواند نماز بخواند و همچنین می‌فرمایند ما از این دو موردی که برای شما گفتیم نتیجه می‌گیریم نجاست واقعیه مانعیت ندارد و طهارت واقعیّه هم شرطیت ندارد و همچنین احراز طهارت هم شرطیّت ندارد که احراز طهارت را مرحوم آخوند بیان کرد، کسی که غافلاً وارد نماز شده اینکه احراز طهارت نکرده، بعد فرموده لباسش نجس است این احراز طهارت نکرده. یا اگر یک کسی قطع به نجاست قبل از نماز پیدا کرد و قطع دارد این لباسش نجس است، بعد از نماز فهمید که این لباسش طهارت واقعیّه داشته اینجا باز احراز طهارت نشده، لذا می‌فرمایند ما باید بگوئیم طهارت واقعیّه شرط نیست احراز طهارت شرط نیست، یک معنایی اعم از اینهاست. حالا که این را شرط قرار دادیم می‌فرماید در تمام این فروض شما دیدید نماز صحیح بود، فرق نمی‌کند طهارت را شرط قرار بدهیم و یا نجاست را.

به عبارت دیگر ایشان می‌فرماید آنهایی که طهارت را شرط می‌دانند مسلّماً طهارت واقعی را شرط نمی‌دانند، خصوص احرازش را هم نباید شرط بدانند، آنهایی که نجاست را مانع می‌دانند نجاست واقعی را که مانع نمی‌دانند بلکه نجاست محرزه را مانع می‌دانند، اگر این است یعنی اگر شرطیّت برگشت به یک شرطیت طهارت اعم از طهارت واقعی و ظاهری. و نجاست مانعیّتش برگشت به نجاست محرزه، آن وقت می‌فرماید دیگر ثمره‌ای بین القولین نیست، به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر آنهایی که می‌گویند طهارت شرط است طهارت واقعیه را بگویند، آنهایی که می‌گویند نجاست مانع است نجاست واقعیّه را بگویند، اینجا بین القولین ثمره وجود دارد، ‌یعنی اگر کسی گفت نجاست واقعیّة مانع است باید کسی که غافل است و بعد از نماز فهمید نجاست واقعیه دارد اعاده کند ولی چون آن دو فرع را اول بیان کردیم شاهد شد بر اینکه طهارت واقعیّه شرط نیست، نجاست واقعی مانع نیست. فرق نمی‌کند بگوئیم طهارت اعم شرط است یا بگوئیم نجاست محرزه مانع است، ثمره‌ای بین این دو قول در اینجا نیست.

مرحوم آخوند در بحث اجزاء تصریح می‌کنند که شرط اعم از طهارت واقعی و ظاهری است، اینجا که می‌رسند می‌آیند بین احراز الطهارة و طهارت محرزه فرق می‌گذارند، یعنی اگر اینجا ایشان بین این دو تا فرق نمی‌گذاشتند، در بعضی از کتاب‌ها وقتی این نظریه را مطرح می‌کنند فرق نمی‌گذارند و اصلاً‌ توجه نکردند که آخوند یک چنین فرقی اینجا گذاشته است. در این بحث یعنی در صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره آخوند نمی‌گوید شرط اعم از طهارت واقعی و ظاهری است، طهارت واقعی را هم به نحو اقتضایی قبول دارد اما شرط را می‌آورد روی احراز الطهاره که احراز الطهاره هم محلّش قبل از صلاة است.

یک بحث این است که آیا این مطلب آخوند در اینجا و آنچه آخوند در بحث اجزاء فرموده دو مطلب است؟ یا اینکه درست است اینجا عبارات اینطور شده و اغلاق در آن وجود دارد ولی روح اینجا هم برمی‌گردد به اعم از طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه. یک ثمره‌ای را خود مرحوم آقای خوئی ذکر می‌کنند و مورد مناقشه قرار می‌دهند.

مرحوم آقای صدر فرمایش آقای خویی را مورد اشکال قرار داده و دو ثمره ذکر کرده است.

---

[1] ـ «و تحقيق المقام يقتضي التكلم في ترتب الثمرة على النزاع المعروف بينهم من أن الطهارة شرط في الصلاة، أو أن النجاسة مانعة عنها. فقال بعضهم بالأول و بعضهم بالثاني، و بعضهم جمع بينهما فقال بشرطية الطهارة و مانعية النجاسة. أما القول الأخير فلا يمكن الالتزام به، لما تقدم في بحث اجتماع الأمر و النهي من أنه يستحيل جعل الشي‌‌ء شرطاً و ضده مانعاً و لا سيما في ضدين لا ثالث لهما، فلا يمكن جعل الطمأنينة شرطاً و الحركة مانعاً، و القيام شرطاً و القعود مانعاً، و هكذا، فيدور الأمر بين القولين الآخرين. فنقول: لا إشكال في أن الغافل خارج عن محل الكلام على كلا التقديرين، لعدم الإشكال في صحة صلاة الغافل عن نجاسة الثوب مثلا على كلا القولين، و لم نجد من استشكل في صحة صلاة الغافل من القائلين بشرطية الطهارة، و لا من القائلين بمانعية النجاسة. و لا إشكال أيضا في أن النجاسة الواقعية مع عدم إحرازها ليست مانعة عن الصلاة، فمن صلى مع القطع الوجداني بطهارة ثوبه أو مع الطهارة الظاهرية لأجل التعبد الشرعي بالأمارة كإخبار ذي اليد و البينة أو الأصول العملية كأصالة الطهارة و الاستصحاب فانكشف بعد الصلاة وقوعها مع النجاسة، لا إشكال في عدم وجوب الإعادة، للنصوص الواردة في المقام، و من جملتها هذه الصحيحة، و لم أجد من التزم بالإعادة في هذه الصور لا من القائلين بالشرطية و لا من القائلين بالمانعية.                        
فتلخص مما ذكرنا أن المانع على القول بالمانعية هو النجاسة المحرزة لا النجاسة الواقعية، و إلا تلزم الإعادة في الصور المذكورة، و لم يلتزم بها القائلون بالمانعية. و على القول بالشرطية ليس الشرط هي الطهارة الواقعية - و إلا تلزم الإعادة في الصور المذكورة - و لا إحراز الطهارة، فانه من تيقن بنجاسة ثوبه و صلى معه للاضطرار لبرد و نحوه، ثم انكشف بعد الصلاة طهارة ثوبه فلا إشكال في عدم وجوب الإعادة عليه، و لو انكشف عدم تضرره بالبرد لم يلبس الثوب المذكور، مع أنه لم يحرز الطهارة حين الإتيان بالصلاة» مصباح‌‌الأصول، ج 3، صص 54 و 55.
[2] ـ «ذكر المحقق الأصفهاني (قده) بان الطهارة و النجاسة لو افترضناهما ضدين وجوديين كان هناك فرق بين شرطية الطهارة و مانعية النجاسة إذ الأول يعني شرطية أحد الضدين و الثاني يعني شرطية عدم الضد الاخر و أحدهما غير الاخر. و لكن حيث ان الطهارة ليست الا عبارة عن عدم النجاسة فمانعية النجاسة عبارة أخرى عن شرطية الطهارة لأنها عين عدم النجاسة. و السيد الأستاذ حاول إنكار الفرق بين شرطية الطهارة و مانعية النجاسة من الناحية العملية لأنه بعد الفراغ عن جريان أصالة الطهارة في موارد الشك و الفراغ عن صحة الصلاة مع النجاسة جهلا تترتب نفس النتائج الفقهية على كلا التقديرين.» بحوث‌‌في‌‌علم‌‌الأصول، ج 6، ص 53.
[3] ـ «و ليست الطهارة الواردة في الروايات و الكلمات إلاّ عدم النجاسة، فان النجاسة هي القذارة المنفرة شرعاً واقعاً، كما انها عرفاً كذلك، فالطهارة ليست إلاّ الخلو عنها، و ليست هي - كالطهارة من الحدث - أمراً وجودياً، و حالة معنوية نورانية، و النجاسة إذا كانت مانعة فعدمها شرط. و لهذا - تارة - يقال: بأن النجاسة مانعة، و - أخرى يقال: إن الطهارة شرط» نهايةالدراية، ج 3، ص 82.