نقد ديدگاه شيخ انصاری

کلام مرحوم شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف را در رد بر کلام سبزواری و کلام اخباری‌ها ملاحظه فرمودید، به نظر می‌رسد در فرمایش شیخ یک مناقشه‌ای وارد است. مرحوم شیخ تا اینجا مجموعاً دو دلیل برای سبزواری و اخباری‌ها ذکر کردند که چرا استصحاب در شبهات موضوعیّه جریان ندارد؟ یک دلیل این بود که بیان موضوع وظیفه‌ی شارع نیست و دلیل دوم این بود که در موضوع وجوب ابقاء معنا ندارد چون متعلّق وجوب ابقاء باید یک امر اختیاری باشد و بقاء موضوع و عدم بقاء موضوع از اختیار مکلّف خارج است. مرحوم شیخ در جواب از این مطلب دوم فرمود مراد از وجوب ابقاء، ترتیب آثار شرعیّه است. زید قبلاً حیات داشته و الآن شک می‌کنیم حیات دارد یا نه؟ آثار شرعیه‌اش را مترتب می‌کنیم.

 مرحوم شیخ وجوب ابقاء را به ترتیب آثار شرعیّه معنا کرد در حالی که بحث این است که آیا این ترتیب آثار شرعیّه با ابقاء موضوع است یا بدون ابقاء موضوع؟ اگر با ابقاء موضوع است یعنی ما می‌گوئیم زید قبلاً حیات داشت و زنده بود،‌ الآن هم استصحاب حیات می‌کنیم سپس آثار شرعیه را بر او بار می‌کنیم، اگر این باشد باز اشکال اخباری‌ها مطرح می‌شود.

 به عبارت دیگر مناقشه‌ای که روی فهم قاصر خودمان در مقابل مرحوم شیخ به ذهن می‌رسد این است که تفکیک بین آثار شرعیّه و موضوع معنا ندارد. شما اول باید استصحاب موضوع و ابقاء موضوع داشته باشید و بعد آثار شرعیّه را بر آن بار کنید و الا در استصحاب موضوع کلی نمیگوید زید قبلاً حیات داشت و الآن هم آثارش را فقط برایش بار کنیم. آن وقت اگر باید استصحاب موضوع کنیم اشکال این است که این موضوع ابقاءش امر اختیاری نیست.

اگر ما در خود عبارت شیخ دقّت کنیم به نظر می‌رسد که یک مقداری سخنان مرحوم شیخ با هم ناسازگار است، برای اینکه در مسئله‌ی دلیل دوم وجوب ابقاء را روی ترتیب آثار شرعیه می‌برند، وقتی اینطور می‌شود به این معناست که خود ابقاء الموضوع با استصحاب نمی‌شود! در آخر می‌گویند ما استصحاب موضوع می‌کنیم، بالأخره شما اگر استصحاب موضوع می‌کنید باید وجوب ابقاء روی خود موضوع بیاید، یعنی شارع بفرماید این حیات زید که موضوعی از موضوعات خارجیّه است، رطوبت که یک موضوعی از موضوعات خارجیّه است قبلاً بوده و الآن شارع می‌گوید یجبُ ابقاء این موضوع. اگر مسئله را بیاوریم روی ترتیب آثار شرعیه، این غیر از خود استصحاب موضوع است. بنابراین به نظر می‌رسد که این مناقشه بر فرمایش شیخ وارد است.

اگر ما آمدیم این را تعبّدی قرار دادیم و گفتیم لا تنقض الیقین، نهی از نقض یقین می‌کند تعبّداً، یعنی شما تعبّداً الآن یقین دارید و تعبّداً موضوع موجود است، تعبّداً الآن رطوبت هست، نه اینکه خارجاً این رطوبت موجود است، همه‌ی اشکال در فرضی است که ما بخواهیم این را روی وجوب خارجیِ تکوینی موضوع بیاوریم و بعد این اشکالات مطرح می‌شود، اما اگر مسئله را بیاوریم روی تعبّد، اشکال برطرف می‌شود.
پس جواب از این دو اشکال به نظر ما این است که مراد ابقاء تعبّدی است، ابقاء ما کان یعنی تعبّداً، شارع کاری به خارج ندارد بلکه می‌گوید تعبّداً شما بگو رطوبت هست، این که مانعی ندارد، نمی‌خواهد بگوید الآن در خارج تکویناً هست و یا نیست که شما اشکال کنید، تعبّداً رطوبت هست آن وقت شارع می‌گوید بر این بقاء تعبّدی آثار هم بار می‌شود. 

ديدگاه صاحب منتقی الاصول

^[1]اینجا دو بیان دیگر برای عدم جریان استصحاب در شبهات موضوعیه در کلمات ذکر شده که یک بیان در کتاب منتقی الاصول جلد ششم ذکر شده و لیکن نقل نمی‌کند که این بیان را چه کسی و کجا مطرح کرده است؟ به نظر می‌رسد که روح این بیان برگردد به همین دو دلیلی که در کلام مرحوم شیخ است. بین شیخ و آخوند بحثی مطرح بود که آیا لا تنقض الیقین مراد خود یقین است یا متیقّن است؟ مرحوم شیخ فرمود مراد متیقّن است، شیخ فرمود اینجا مراد از یقین متیقّن است و لذا با استفاده از همین راه بین شک در مقتضی و شک در رافع تفصیل داد. مرحوم آخوند در کفایه اصرار دارند که مراد خود یقین است.

صاحب منتقی الاصول می‌گوید مجموعاً در این روایت دو احتمال مفروض است:

یا دلیل استصحاب و این روایت متکفّل اعتبار یقین است.
یا دلیل استصحاب و این روایت متکفّل اعتبار آن متیقّن سابق است.

بنا بر هر دو فرض استصحاب در شبهات موضوعیّه جریان ندارد.

فرض اول

اگر این روایات متکفّل اعتبار یقین باشد می‌گویند این در صورتی درست است که یک اثری بر خود یقین مترتب باشد یعنی این یقین دارای یک اثر شرعی باشد. در چه صورت شارع می‌تواند بگوید آن یقین سابق الآن هم معتبر است؟ در صورتی که بر خود یقین بما هو یقین اثر مترتب باشد، آن وقت اینها می‌گویند باید یقین به حکم و یقین به موضوع را بررسی کنیم:

اگر به یک حکم فعلی یقین پیدا کردید اثرش منجّزیت و معذّریت است، اگر یک حکمی الآن بر شما فعلیّت دارد و شما یقین به آن پیدا کردید اثر این یقین منجّزیت و معذّریت است.

اگر یقین به حکم کلّیِ غیر فعلی پیدا کردید (یک حکمی هست اما هنوز فعلیت پیدا نکرده) اینجا اثرش منجّزیت و معذّریت نیست اما اثرش صحّت اسناد و استناد است و می‌توانید بگوئید این حکم شارع است.

پس وقتی شما یقین به یک حکمی پیدا می‌کنید یا اثرش منجّزیت و معذّریت است و یا صحّت الاسناد إلی الشارع است
اما یقین به موضوع چه اثر شرعی دارد؟ می‌گویند یقین به موضوع خارجی اثری برایش مترتب نمی‌شود. یقین داریم این رطوبت است، یقین داریم زید زنده است، بر خود این یقین اثر شرعی مترتّب نیست.

پس مستشکل و آن کسی که می‌گوید استصحاب در شبهات موضوعیّه جریان ندارد تا اینجا می‌گوید استصحاب یک دلیل شرعی است که اگر در مقام اثبات حجّیت یقین باشد این یقین باید اثر شرعی داشته باشد و در بین یقین به حکم و یقین به موضوع آنچه که اثر شرعی دارد فقط یقین به حکم است. منجّزیت و معذّریت اثر یقین است و صحّة الاسناد و الاستناد هم اثر آن است.

فرض دوم

اگر گفتیم دلیل حجّیت استصحاب اصلاً کاری به یقین ندارد، درست است در ظاهر فرموده «لا تنقض الیقین» اما مراد متیقّن و متعلّق یقین است، اینها می‌گویند بنابر اینکه مراد متیقّن باشد این دلیل استصحاب در مقام جعل است پس باید متیقّن قابلیّت جعل داشته باشد در حالی که موضوع خارجی مثل علم، عدالت و مانند اینها قابلیّت جعل ندارد.

باز تکرار می‌کنم وقتی می‌گوئیم یقین به رطوبت، دو چیز مطرح است: یکی یقین و دیگری رطوبت که رطوبت متیقن است، دلیل حجّیت استصحاب اگر بیاید سراغ یقین، می‌گوییم خود این یقین من حیث هو یقین باید اثر داشته باشد ولی ندارد! اگر بیاید سراغ متعلّق یقین می‌گوئیم متعلّق یقین باید قابل جعل باشد، یعنی چه؟ یعنی بتواند مجعول شرعی قرار بگیرد، رطوبت که قابل جعل شرعی نیست، علم قابل جعل شرعی نیست، شارع نمی‌تواند بگوید من برای زید علم را جعل کردم بلکه می‌تواند بگوید برای زید وجوب را جعل کردم.

خلاصه این که دلیل استصحاب از این دو حال خارج نیست، یا متکفّل حجّیت یقین است و یا متکفّل حجّیت و اعتبار متیقّن است. اگر متکفّل حجّیت یقین است باید یقین من حیث هو هو اثر داشته باشد، در حالی که یقین به موضوع اثر ندارد. اگر مراد متیقّن و متعلّق است، متعلّق باید چیزی باشد که جعل به او تعلّق پیدا کند، موضوع خارجی مثل علم، رطوبت، عدالت، حیات و... قابلیّت جعل شرعی را ندارد.

نقد و ارزيابی

این اشکال به نظر ما [مخصوصاً‌ ذیل اشکال] روحش خیلی با آن چه که مرحوم شیخ بیان کرد تفاوت نمی‌کند، اینکه می‌گوئیم موضوع خارجی قابلیّت جعل ندارد این بیان دیگر از این است که بیان موضوع، وظیفه شارع نیست! به عبارت دیگر این بحث که شارع در موضوع نمی‌تواند دخالت کند دو بیان دارد:

یک وقت می‌گوئیم شأن شارع نیست، یعنی این از حیطه‌ی وظایف شارع خارج است، شارع باید حلال و حرام را ذکر کند اما این که بگوید این خون هست و این خون نیست، این رطوبت هست و این رطوبت نیست، از حیطه‌ی اختیارات شارع خارج است.

یک وقت بالاتر می‌گوئیم که اساساً شارع نمی‌تواند دخالت کند، شارع بما أنّه شارعٌ نمی‌تواند این رطوبت را جعل کند. با جعل، رطوبتی در عالم خارج ایجاد نمی‌شود، لذا به نظر ما روح اشکال پیش گفته به همان اشکال سابق برمی‌گردد.

در جلسات گذشته بیان شد که به نظر ما روایات نهی از نقض یقین می‌کند تعبّداً، یعنی دلالت بر ابقاء تعبّدیِ مستصحب دارد. روایات می‌گوید این مستصحب که متیقّن سابق بوده تعبّداً الآن باقی است یا خود آن یقین تعبّداً باقی است، چه بیاوریم روی یقین و چه بیاوریم روی متیقّن. شارع می‌خواهد بگوید شما تعبّداً این شیء را مرطوب بدان! تعبّداً این زید که پسر عالم است و همین الآن هم از این مادر متولد شده را عالم بدان و آثار عالم را بر او بار کن!

صاحب منتقی همین جواب را نقل کرده و می‌گوید بعضی جواب دادند همانطوری که در حدیث رفع می‌گوئید رفع در عالم تشریع است اما رفع ربطی به عالم خارج ندارد، اینجا هم وجوب ابقاء مربوط به عالم تشریع است. مراد از این تشریع همان تعبّدی است که ما عرض کردیم.

در نتیجه به اینهایی که می‌گویند در موضوعات این اشکال وجود دارد می‌گوئیم شارع تصرف خارجی که نمی‌خواهد بکند، شارع تصرّف تعبّدی می‌کند، تعبّداً می‌گوید یقین را باقی بگذار، تو تعبّداً الآن یقین داری، تعبّداً متیقّن باقی است ولو اینکه تکویناً و خارجاً و وجداناً الآن برای تو مشکوک است.

 صاحب منتقی یک اشکالی را بر این جواب مطرح می‌کنند و آن این است که می‌گویند «إنّ هذا الجواب تامٌ فیما إذا کان للموضوع اثرٌ شرعیٌ فی مرحلة الحدوث» می‌گویند این ابقاء تعبّدی و فی عالم التشریع کجا معنا دارد؟ جایی که خود موضوع در مرحله‌ی حدوث دارای یک اثر شرعی باشد. می‌گوئیم این شرط را از کجا آوردید که موضوع در مرحله‌ی حدوث باید اثر شرعی داشته باشد؟ پاسخ می‌دهند استصحاب متکفّل ابقاء است اما متکفّل تعبّد به حدوث موضوع نیست ، ابقاء جایی است که در اول آن اثر باشد. می‌فرماید«ومن الواضح أنّه لا یصدق بقاء الموضوع فی عالم تشریع إلا إذا کان ثابتاً‌سابقاً و إلا لم یکن جعله فعلاً فی عالم التشریع ابقاءً له» بعد می‌گویند «فهذا الجواب أخص من المدعی».

به نظر ما این اشکالی که ایشان کرده اشکال واردی نیست. هر چند اصل مطلبشان درست است، یعنی ابقاء در جایی است که قبلاً این موضوع باشد و اثرش باشد، مولا بیاید کار را متعبّد به ابقاء کند اما این ارتباطی به آن جوابی که در مورد شبهات موضوعیّه داده می‌شود ندارد. اخباری‌ها می‌گویند استصحاب در موضوع جاری نیست که ماجواب دادیم ابقاء تعبّدی مراد است نه ابقاء خارجی. من عرضم این است که این مسلم است و مفروض بحث ماست که ابقاء تعبّدی جایی است که موضوع در مرحله‌ی حدوث اثر داشته باشد، مفروض این است. یک موضوعی که قبلاً حادث شده و اثر شرعی ندارد، شارع  این را نمی‌آید ابقاء کند، یعنی اینجا شارع اعمال تعبّد نمی‌کند.

دقت کنید! یک موضوعی قبلاً بوده و اگر این موضوع از اول دارای اثر شرعی نبوده ، ما اینجا می‌گوییم شارع چه معنا دارد که تعبّداً موضوع را ابقاء کند، معنا ندارد و حرف درستی هم هست. اشکالمان به ایشان این است که این مطلب که در اینجا فرمودید مفروض کلام است یعنی به اخباری‌ها می‌گوئیم یک موضوعی قبلاً دارای اثر شرعی حدوثاً بوده، حالا که در آن موضوع شک می‌کنیم آیا استصحاب جاری کنیم یا نه؟ لذا اینکه ایشان فرمودند این جواب اخصّ از مدعاست فرمایش تامی نیست.

در اینجا کلام مرحوم محقق اصفهانی باقی می‌ماند که اگر می‌خواهید به نهایة الدرایة جلد 5 صفحه 66 مراجعه کنید. ایشان این بحث را مطرح می‌کند: «حرمة نقض الیقین فی نفسها هل تعمّ شبهةً الحکمیة و الموضوعیة أم یختصّ بالاولی دون الثانیة». کلام ایشان را بینیم ان شاء الله این بحث تمام می‌شود.

---

[1] ـ « فالتحقيق في دفع الإشكال ان يقال: ان دليل الاستصحاب ان كان متكفلا للتعبد بالبقاء رأسا - بمعنى ان قضية: «لا تنقض اليقين بالشك» كانت متكفلة للتعبد ببقاء المتيقن، كما هو ظاهر تعريف الاستصحاب بأنه إبقاء ما كان - كان إشكال شمول الدليل للشبهة الموضوعية المتقدم ذكره محكّما، لعدم قابلية الموضوع في حد نفسه للتعبد، فشمول الدليل لشبهة الموضوع يتوقف على التقدير أو التجوز كما مر. و هكذا الحال إذا كان التعبد و الجعل متعلقا بصفة اليقين لا بالمتيقن، لعدم ترتب الأثر العملي على اليقين بالموضوع، فيكون التعبد به لغوا كما مر. و لكن الظاهر ان دليل الاستصحاب بدوا لا يتكفل التعبد بالمتيقن. بيان ذلك: انك عرفت ان النقض حقيقة لا يتعلق باليقين، لعدم تصوره في باب الاستصحاب، بل هو متعلق بالمتيقن. و من الواضح: ان النهي عن نقض المتيقن بالشك مما لا معنى له، إذ الشك لا يصلح ناقضا للمشكوك، لأنه عبارة عن التردد بين الوجود و العدم، فلا معنى لأن يكون مقتضيا للعدم، بل حاله حال الطريق، فانه لا يتصرف في ذي الطريق. فلا بد ان يراد النهي عن النقض العملي، بمعنى لزوم معاملة المتيقن معاملة الثابت حال الشك و عدم جواز رفع اليد عنه لأجل الشك فيه. فالنهي عن نقض المتيقن لا يراد به التعبد بالمتيقن، بل يراد به لزوم معاملة المتيقن معاملة البقاء، فان هذا هو فعل المكلف الّذي يصح تعلق النهي به. و هذا النهي إرشادي إلى ثبوت ما يقتضي استمرار معاملة المتيقن معاملة البقاء، فهو يدل بالملازمة العرفية أو بدلالة الاقتضاء على التعبد بالمتيقن بقاء إذا كان حكما شرعيا. و من الواضح ان هذا المدلول الأولي للكلام - أعني النهي عن نقض المتيقن عملا - يمكن ان يعم الموضوع و الحكم بلا أي تجوز و مسامحة، و مقتضى عمومه هو دلالته - اقتضاء أو عرفا - على جعل الحكم المماثل للمتيقن إذا كان حكما، و على جعل الحكم المماثل لحكم المتيقن إذا كان موضوعا، إذ لزوم المعاملة مع الموضوع معاملة البقاء لا يكون إلا إذا فرض جعل مماثل حكمه بقاء. كما ان لزوم المعاملة مع الحكم معاملة البقاء لا يكون الا إذا فرض جعل مماثله بقاء. و بهذا البيان يتضح صحة الالتزام بعموم دليل الاستصحاب للشبهة الموضوعية كما أشار إليه في الكفاية. و لا يختلف الحال فيه بين ان يكون متعلق النقض هو المتيقن كما اخترناه أو يكون هو اليقين كما هو واضح، إذ أساسه على استفادة كون النقض المنهي عنه هو النقض العملي لا الحقيقي. و قد عرفت ان ظهوره العرفي في ذلك، لأن ما يكون فعل المكلف القابل لتعلق النهي به هو نقض المتيقن أو اليقين عملا لا النقض حقيقة. فتدبر. هذا تمام الكلام في عموم دليل الاستصحاب للشبهة الموضوعية» منتقى‌‌الأصول، ج 6، صص 72-70.