دليل سوم بر حجيّت استصحاب: اجماع
دلیل سومی که برای حجّیت استصحاب ذکر شده اجماع است، این اجماع را  فاضل جرجانی صاحب کتاب مبادی( که مرحوم علامه شرحی بر این کتاب دارد) ذکر کرده است. عبارت ایشان این است که:

 «الاستصحاب حجة لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حكم ثم وقع الشك في أنه طرأ ما يزيله أم لا وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا و لو لا القول بأن الاستصحاب حجة لكان ترجيحا لأحد طرفي الممكن من غير مرجح انتهی».^[1]

 این عبارت را مرحوم آخوند هم در کفایه  از کتاب مبادی نقل کرده است، صاحب مبادی می‌گوید الاستصحاب حجةٌ لاجماع الفقهاء، فقها بر چه چیز اجماع دارند؟ بر اینکه اگر یک حکمی حاصل باشد بعد شک در زوال آن حکم پیدا کنیم که آیا چیزی مزیل این حکم هست یا نه؟ حکم به بقاء بر آنچه که اولاً بوده باید کرد، بعد در ادامه می‌گوید اگر فقها استصحاب را حجّت ندانند لازمه‌اش این است که یکی از دو طرف ممکن، یعنی بقاء و عدم بقاء (دو طرف) یکی بقاء الحکم و یکی عدم بقاء الحکم، بگوئیم یکی از این دو تا یعنی طرف البقاء (بقاء الحکم) من غیر مرجحٍ ترجیح داده شود.

نقد
اشکالاتی که مرحوم آخوند در کفایه دارد این است که اگر مراد از این اجماع، اجماع محصّل است، اجماع محصل در مقام ممنوع است برای اختلاف کثیری که بین علما متقدمین و متأخرین وجود دارد، تا جایی که ملاحظه فرمودید اقوال استصحاب به یازده قول رسیده و در میان این اقوال بعضی هستند که استصحاب را به صورت مطلق انکار می‌کنند، با وجود این اختلاف کثیر مخصوصاً قول به انکار مطلق، چطور می‌توانیم بگوئیم اجماعی در اینجا وجود دارد و اگر مراد اجماع منقول است، اجماع منقول حجّیت ندارد. پس اجماع محصّل غیر محقّقٍ و المنقول غیر حجةٍ، این اشکالاتی است که مرحوم آخوند در کفایه می‌کنند و این اجماع را کنار می‌زنند.

 علاوه بر این اشکالات اگر مدرک برای اجماع همین عبارت صاحب مبادی باشد، دو تا اشکال دیگر هم وجود دارد:

1) یکی این است که این اجماع فقط در شک در رافع است می‌گوید «متی حصل حکمٌ ثم وقع الشک فی أنّه  اجماع»، این اجماع که صاحب مبادی نقل می‌کند موردش در شک در رافع است در حالی که آنهایی که می‌خواهند بگویند اجماع دلیل بر استصحاب است به صورت مطلق بیان می‌کنند.

2) اشکال دوم این است که از ذیل عبارت صاحب مبادی استفاده می‌شود که صاحب مبادی نمی‌خواهد بگوید من رفتم کلمات فقها را بررسی کردم دیدم تمام فقها اجماع را حجّت می‌دانند بلکه صاحب مبادی دیده یک طرف این نظریه وجود دارد که ترجیح بلا مرجّح مورد قبول نیست و بعد ملاحظه کرده که در اینجایی که ما شک در زوال داریم حالا چند نفر حکم به بقا می‌کنند، چون دیده ترجیحُ أحد القولین علی الآخر من غیر مرجحٍ بطلانش مورد اجماع است، چون بطلان این مورد اجماع است پس گفته حتماً فقها نسبت به استصحاب اجماع دارند، یعنی از ذیل عبارت صاحب مبادی استفاده می‌شود که چون اجماع بر این اصل مسلّم دارند پس لا محاله باید نسبت به استصحاب اجماع داشته باشند، به عبارت دیگر معقد اجماع استصحاب نیست فقها نیامدند اجماع کنند علی حجّیة الاستصحاب، یعنی ما باشیم و عبارت صاحب مبادی، معقد اجماع استصحاب نیست بلکه چون فقها این اصل را قبول دارند که ترجیح من غیر مرجّحٍ باطل است و این اصل مورد اجماع است آن وقت دیگران در مسئله‌ی استصحاب گفته اند پس لا محاله باید در اینجا اجماع داشته باشند.

یک عبارتی را صاحب معالم در کتاب معالم دارد که یک مقداری روشن‌تر از عبارت مبادی است و دیگر این دو اشکالی که خود ما الآن بیان کردیم و در کتاب کفایه نیست بر آن عبارت صاحب معالم وارد نیست یعنی عبارت صاحب معالم از آن اختصاص شک در رافع استفاده نمی‌شود، از آن استفاده می‌شود که معقد اجماع خود همین ابقاء ما کان است، این دو اشکال دیگر بر آن عبارت معالم وارد نیست، آن وقت همه اینها را که کنار بگذاریم یعنی تمام آن اشکالات آخوند و اشکالاتی که ما عرض کردیم کنار گذاشته شود نهایتش می‌گویند این اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است و اجماع مدرکی یا محتمل المدرک حجّیت ندارد.

دليل چهارم: روايات
دلیل چهارم که عمده‌ی ادله‌ استصحاب هست روایات است که آقایان باید عنایت بیشتری به آن کنند و روایات را درست مورد دقّت قرار بدهند.

روايت اول: مضمره زراره
 «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (شيخ طوسی) بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».^[2]

اجمال روایت این است که زراره دو تا سؤال از امام(ع) دارد:
1) سؤال اول این است «الرجل ینام وهو علی وضوءٍ» این الرجل ینام یعنی در شرُف این است که می‌خواهد بخوابد نه اینکه حقیقتاً می‌خوابد. الرجل ینام مردی وضو دارد و می‌خواهد در بسترش بخوابد، أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء، آیا خفقه. خفقه به جایی می‌گویند که فقط سر یک مقداری بالا و پائین می‌افتد ولی بقیه‌ی اعضای بدن اینطور نیست، میل رأس را فقط می‌گویند، یک چُرت یا دو چُرت! میل الرأس إلی النعاس، آیا یک خفقه یا دو خفقه موجب بطلان وضو می‌شود و آن وضوی قبلش را نقض می‌کند یا نه؟ این یک سؤال است که این سؤال را باید توضیح بدهیم که از چه چیز سؤال می‌کند. امام می‌فرماید یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، عین ممکن است بخوابد ولی قلب و اُذن نخوابد فإذا نامت العین و الاذن و القلب، وقتی این سه با هم خوابیدند (عین و اذن و قلب) ‌وجب الوضوء.

2) سؤال دومش این است که عرض می‌کند اگر این آدم حرّک فی جنبه شیءٌ و لم یعلم به، یک چیزی را در کنارش حرکت دادند ولی این متوجه نشد، آیا می‌توانیم بگوئیم وضویش باطل شده؟ امام می‌فرماید لا، حتی یستیقن أنه قد نام، مگر اینکه یقین پیدا کند خوابیده، حتی یجیئ من ذلک امرٌ بیّن، برای نومش یک امر بیّنی اقامه بشود و الا اگر یقین پیدا نکند به اینکه خوابیده فإنّه علی یقینٍ من وضوئه، این یقین به وضویش دارد و لا ینقض الیقین بالشک أبداً، یقینش را نباید نقض کند به شک «و إنما ینقضه بیقینٍ آخر».

بحث سندی
سند روایت بسیار خوب است و همه از اعیان و اعاظم و وجوه رُوات هستند، زراره می‌گوید «قلت له» که اشکال این روایت این است که نمی‌گوید از چه کسی سؤال کردم، «قلت له» لذا روایت مضمره می‌شود روایت اشکالش این است که زراره می‌گوید قلت له، و نام امام(ع) را نمی‌گوید آیا احتمال ندارد که این از یکی از رُوات دیگر باشد.

اینجا دو جواب در کلمات آمده است:

جواب اول این است که برخی از اعلام و بزرگان مثل مرحوم نراقی، مرحوم سید طباطبائی در فوائد، اصلاً سند روایت را به صورت غیر مضمره نقل کردند می‌گوید زراره قلت للباقر علیه السلام، آنجا این چنین است و مرحوم آقای خوئی می‌گویند لعلّ که سید طباطبائی اصل زراره را پیدا کرده یا در اختیارش بوده و در اصل زراره قلت للباقر علیه السلام باشد.

جواب دوم این که شیخ و آخوند و دیگران گفتند چون مضمره زراره است و زراره لا یروی إلا عن المعصوم(ع)، زراره هم فقط از معصوم نقل می‌کند لذا ما جایی نداریم که اصلاً یک مورد دیگر داشته باشیم که زراره از راوی دیگری سوال کند، لذا این «له» یا امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام است، این مسلماً از معصوم(ع) سؤال کرده و لذا قدحی در این روایت وارد نمی‌کند.

بحث دلالیّ
آنچه مهم است فقه الروایه است در این روایت دو سوال شده است:

سؤال اول این است که آیا خفقه یا خفقتان ناقض وضو است یا نه؟
اینجا دو احتمال داده می‌شود یکی این است که زراره می‌خواهد به امام عرض کند که ما می‌دانیم نوم ناقض وضو است ولی نمی‌دانیم مفهوم نوم چیست؟ آیا مفهوم نوم توسعه دارد که خفقه و خفقتان را هم شامل شود، یا نه مفهوم نوم دایره‌اش دایره‌ی ضیق و اقل است، شبهه‌ی مفهومیّه‌ی بین الاقل و الاکثر است، آیا نوم آنجایی است که حتّی اگر خفقه یا خفقتان هم شامل بشود می‌گویند نوم یا نامَ، یا جایی که خفقه و خفقتان است دیگر عنوان نوم را ندارد، سوال می‌شود شبهه حکمیه‌ی مفهومیه، مفهومیه‌ی مردّده‌ی بین الاقل و الاکثر.

احتمال دوم این است که زراره می‌داند خفقه و خفقتان نوم نیست، سؤالش این است که آیا خفقه یا خفقتان مستقلاً ناقض وضو است یا نه؟ می‌گوید همانطوری که نوم ناقض وضو است آیا خفقه و خفقتان هم به صورت مستقل این هم ناقض برای وضو هست یا نه؟‌

سؤال بعد این است «فإن حرّک إلی جنبه شیءٌ و لم یعلم به» بعد از آن که امام به زراره قاعده داد زراره سؤال می‌کند، اگر کنار این آدم یک چیزی را حرکت بدهند و این نفهمد، آیا باز مبطل وضو است؟

مرحوم آقای خوئی در مصباح الاصول در مورد این سؤال دوم  اینطور فرمودند «هذا سؤالٌ أن شبهةٍ موضوعیّة مع العلم بأصل الحکم» یعنی اصل حکم را می‌داند، سؤال از شبهه موضوعیّه دارد، یعنی چه؟ به اعتبار أنّه قد تحصل الإنسان حالةٌ، گاهی اوقات برای انسان حالتی ایجاد می‌شود «لا یری و لا یسمع» چرا؟‌ «لاشتغال قلبه بشیءٍ» قلبش مشغول به یک شیئی است ممکن است چشمش باز باشد ولی نه چیزی را می‌بیند و نه می‌شنود بعد می‌فرماید «و لا سیّما قبل عروض النوم» مخصوصاً قبل عروض نوم، «فیشکّ فی تحقق النوم» اصلاً نمی‌داند آیا خوابیده یا نخوابیده؟ «فأجاب الامام(ع) بعدم وجوب الوضوء» پس ایشان می‌فرماید این سؤال از یک شبهه موضوعیه است و خلاصه‌ی شبهه موضوعیه این است که یک حالتی ممکن است برای انسان عارض شود «لا یری و لا یسمع لاشتغال قلبه بشیءٍ»

اشکال به این عبارت مرحوم آقای خوئی این است که امام الآن به زراره فرمود «إذا نامت العین و الاذن و القلب» الآن شما دارید فرض می‌کنید نامت العین و الاذن، اما می‌گوئید قلبش مشغول به یک چیزی است، پس نوم القلب واقع نشده است.

امام رضوان الله علیه در رساله استصحابشان در صفحه 23 به نظر می¬رسد دقیق‌تر این سؤال دوم را معنا کردند، می‌فرمایند «ثم حدثت شبهةٌ اُخری له» یک شبهه دیگری برای زراره حادث شد «بأن النوم الغالب علی تلک الحواس مما لا سبیل إلیه إلا بالأمارات» می‌گوید زراره به امام عرض می‌کند که بالأخره اگر ما بخواهیم بگوئیم این سه عضو خوابیده (اذن و قلب و عین) یک اماره‌ای می‌خواهد، آن وقت «فذکر بعض الامارات الظنیه» زراره به امام می‌گوید اگر کنار آدم یک چیزی را حرکت دادند و آدم نفهمید، حالا می‌توانیم بگوئیم نامت العین و الاذن و القلب، یا این اماریّت ندارد، به نظر ما این بیان خیلی دقیق‌تر و روشن‌تر از آن فرمایش مرحوم آقای خوئی است، البته فرمایش آقای خوئی مقرّر نوشته نمی‌توانیم بگوئیم حتماً این نظر شریفشان بوده است. امام می‌فرماید سؤال زراره این است این نوم و این حواس این اجزاء ثلاثه و ارکان ثلاثه اماره می‌خواهد، آیا می‌توانیم به امارات ظنّیه اکتفا کنیم، حرّک فی جنبه شیءٌ و لم یعلم به، امام می‌فرماید خیر!

[1]ـ رک به: فرائد الأصول، ج 2، صفحه 562.
[2]ـ وسائل‌‌ الشيعة ج : 1 ص : 245، ح [637]1.