خلاصه مباحث گذشته

بحث در این است که آیا تعلیلی که در صحیحه ثانیه زراره وارد شده مناسبتی با عدم وجوب اعاده دارد یا خیر؟ در این صحیحه ثانیه سؤال سوم زراره این بود که اگر من گمان کردم به اینکه یک نجاستی اصابه کرده و تفحّص کردم و نجاست را پیدا نکردم و نماز خواندم و بعد از نماز آن نجاست را دیدم. امام فرمودند لباس را بشوی اما اعاده واجب نیست. زراره سؤال کرد که چرا اعاده واجب نیست؟ امام فرمود «لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک فشککت و لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک ابدا» بحث در این بود که این جوابی که امام(ع) داده چه ارتباطی دارد به مسئله‌ی عدم وجوب اعاده؟ برای اینکه ظاهر سؤال این است که الآن بعد از نماز یقین پیدا کرده به نجاست و اگر اعاده کند نقض یقین به یقین است. الآن یقین پیدا کرده که نمازش در لباس نجس بوده، اگر اعاده کند نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است، لذا بزرگان در تحیّر شدید قرار گرفتند که چه کنیم که این جواب امام(ع) با عدم وجوب اعاده سازگاری داشته باشد؟

عرض کردیم که از ظاهر عبارت مرحوم شیخ در رسائل استفاده می‌شود که این اشکال قابل جواب نیست، آخوند فرمود ما اگر بیائیم شرط را احراز طهارت قرار بدهیم این اشکال قابل جواب است، اشکالات مرحوم محقق اصفهانی بر آخوند را ذکر کردیم، با اشکالاتی که خود ما بر مرحوم اصفهانی داشتیم تا بحث به اینجا رسید که دو قول در مسئله وجود دارد؛

1ـ یکی این است که طهارت شرطیّت دارد حالا یا خود طهارت یا احراز طهارت، طهارت واقعیّه و ظاهریه اعم از واقعی و ظاهری، اینها یک دسته هستند. یعنی جمعی از فقها یا می‌گویند طهارت شرط است یا احراز طهارت.

باز این نکته را تکرار می‌کنم که فرق بین احراز طهارت و طهارت در این است که احراز قابل کشف خلاف نیست، یعنی نمی‌شود بگوئیم جایی کسی احراز کرده ولی کشف خلاف شده، اگر احراز را شرط دانستیم خود احراز امرش دائر مدار وجود و عدم است، یا احراز کرده یا نکرده! تا احراز کرد شرط آمده، این دیگر قابل انکشاف خلاف نیست، اما طهارت مستحبه و ظاهریه قابل کشف خلاف است.

علی ایّ حال یک گروه می‌گویند یا طهارت شرط است یا احراز طهارت، آنهایی که می‌گویند طهارت شرط است می‌گویند اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری، یعنی هیچ فقیهی نداریم که بگوید فقط طهارت واقعیّه شرط برای نماز است.

2ـ اما یک گروه گفتند اصلاً بحث اینطور نیست؛ ما باید بحث را بیاوریم در مانعیّت نجاست مثل مرحوم اصفهانی که فرمود آنچه مانعیّت دارد نجاست است، اصلاً طهارت از خبث شرط برای نماز نیست، آنچه که هست این است که نجاست مانعیّت دارد.

کلام ایشان را ذکر کردیم خودمان هم عرض کردیم که طبق آن پنج احتمالی که مرحوم اصفهانی بیان کردند آنچه مطابق با ظاهر روایات است همان احتمال چهارم است. و بعد  کلام مرحوم آقای صدر را ذکر کردیم که عمده‌ی مطلب ایشان این بود که مسئله‌ی شرطیّت و مانعیّت در بعضی از فروض مثل هم است، در بعضی از فروض ثمره‌ و نتیجه‌اش جدای از یکدیگر است، عمده‌ی کلام مرحوم آقای صدر حول این محور بود.

ادامه بحث

اینجا دو مطلب دیگر باقی مانده که این را بگوئیم و بعد خودمان اظهار نظر و جمع‌بندی کنیم:
یک مطلب این است که از کلمات مرحوم نائینی قدس سره استفاده می‌شود که ما چه طهارت را شرط بدانیم و چه نجاست را مانع بدانیم، این جواب امام معصوم(ع) در صحیحه ثانی زراره مناسبت با عدم وجوب اعاده دارد، چون مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند و به همه‌ی کسانی که طهارت را شرط می‌دانند فرموده اگر ما طهارت را شرط قرار بدهیم در یک بن‌بستی قرار می‌گیریم و این جواب با آن عدم وجوب اعاده تناسبی ندارد و راه تخلص را مرحوم اصفهانی در این دید که ما بگوئیم نجاست مانع است، کدام نجاست مانع است؟ نجاستی که لم تقم الحجة علی عدمها که این را هم مفصل توضیح دادیم و نکته‌ی دقیقی هم دارد. فرمود این مانعیّت دارد، اگر ما نجاست معلومه را مانع قرار ندادیم و گفتیم نجاستی که لم تقم الحجة علی عدمها مانع است، اما اگر یک نجاستی قامت الحجة علی عدمها این دیگر مانعیّت ندارد و در نتیجه باید بگوئیم نجاستی که مانع نیست نجاستی است که قامت الحجة علی عدمها.

مرحوم اصفهانی فرمود اگر این راه را برویم این جواب امام برای عدم وجوب اعاده خیلی تناسب پیدا می‌کند و به قول خودشان حسن التعلیل در اینجا محقق می‌شود. اما مرحوم نائینی اولاً مسئله را آورده روی نجاست معلومه و نمی‌گوید نجاستی که لم تقم الحجة علی عدمها، بعد هم می‌فرماید به نظر ما چه طهارت را شرط بدانیم و چه نجاست را مانع بدانیم در هر دو صورت می‌فرمایند این تعلیل امام برای عدم وجوب اعاده، حسنٌ.

2) مطلب دیگر این است که مرحوم آقای خوئی قدس سره در مصباح الاصول می‌فرماید اساساً بین اینکه ما طهارت را شرط بدانیم یا نجاست را مانع بدانیم هیچ ثمره‌ای وجود ندارد! لا ثمرة بین القولین، می‌فرمایند این نزاع گرچه یک نزاع معروفی است و ثمراتی هم برایش ذکر شده، آن ثمرات را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند اینها درست نیست و نظر شریف ایشان این می‌شود که اصلاً این نزاع لغو است، بین این قول به شرطیّت طهارت و مانعیّت نجاست هیچ ثمره‌ای مترتب نمی‌شود.

تا اینجا گفتیم به نظر ما حق با مرحوم اصفهانی است در اصل اینکه از روایات مانعیّت نجاست استفاده می‌شود، گفتیم بعد از مرحوم اصفهانی مرحوم آقای بروجردی قدس سره در کتاب نهایة الاصول، مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه در استصحابشان، اینها تبعیّت کردند. اما نه آن نجاستی که ایشان می‌گوید لم تقم الحجة علی عدمها، همین نجاست معدومه و همان احتمال چهارم و روایاتش را هم خواندیم، بعضی از این روایات را در ذهن بسپارید، مثل روایتی که امام فرمود «إن کان عَلِمَ» اینجا باید اعاده کند «و إن لم یعلم لا تجب الاعاده» ‌که صریح در تفصیل بین نجاست معلومه و نجاست غیر معلومه است.

مرحوم آقای خوئی می‌گویند به نظر ما ولو گفتیم بین شرطیّت طهارت و مانعیّت نجاست ثمره‌ای مترتب نمی‌شود اما مع ذلک ما از روایات شرطیّت طهارت را استفاده می‌کنیم نه مانعیت نجاست را.

اما هنوز حل نکردیم این تعلیل «لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک» با این عدم وجوب اعاده چه تناسبی دارد؟ لذا این باقی می‌ماند که این دو نظر را هم الآن ذکر کنیم و بعد در انتها نتیجه‌گیری کنیم.

ديدگاه محقق نائينی

مرحوم نائینی می‌فرماید^[1] ما هم روی فرض شرطیّت طهارت و هم روی فرض مانعیّت نجاست ارتباط این تعلیل «لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک» با عدم وجوب اعاده را برای شما روشن می‌کنیم. قبل از این یک مقدمه‌ای را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند ما یک مطلبی را در بحث قطع موضوعی فراموش‌مان شده به شما بگوئیم ولی اصلش باید در آنجا گفته شود. می‌فرمایند ما دو نوع قطع موضوعی داریم؛

 قسم اول قطع موضوعی صفتی است. اگر قطع در موضوع یک دلیلی اخذ بشود بما أنّه صفةٌ من اوصاف النفس، برای شارع مطلوب باشد این صفت، می‌شود قطع موضوعی صفتی، که حالا ظاهراً می‌گویند برایش مثال واقعی هم نیست! ولی این یک نوع فرض است.

قسم دوم قطع موضوعی طریقی است یعنی شارع می‌خواهد برای شما قطع حاصل بشود اما خود این قطع بما أنّه صفةٌ من اوصاف النفس برای شارع مطلوبیّت و موضوعیت ندارد. بما أنّه طریقٌ إلی الواقع مطلوبیت دارد اما باید خود قطع حاصل شود.

می‌فرمایند می‌خواهیم یک قسم سومی در اینجا برای شما اضافه کنیم و آن قسم سوم این است که:

 اخذ العلم فی الموضوع، مولا قطع را در موضوع اخذ کند، بما أنه منجّزٌ للأحکام و موجبٌ لاستحقاق العقوبة عند المصادفة و المعذوریة عند المخالفة، می‌فرماید مولا می‌گوید من می‌گویم اگر قطع پیدا کردی منتهی کدام قطع را می‌گویم؟ قطعی که عنوان منجّزیت و معذّریت دارد، یعنی اگر مطابقت با واقع درآمد شما استحقاق ثواب داری و اگر با آن مخالفت کردید استحقاق عقوبت داری و اگر مخالف با واقع درآمد معذوری. قطع موضوعی تنجیزی به عنوان المنجّزیة.

در قطع موضوعی طریقی شارع نمی‌آید این را منجّز قرار بدهد، شارع نمی‌آید این را معذّر قرار بدهد ولو ممکن است عقل همان قطع موضوعی طریقی را منجّز و معذّر بداند، بالأخره قطع پیدا کرده، عقل قطع را منجّز و معذر می‌داند اما در این نوع سوم خود شارع در اینجا می‌گوید من قطعی را در موضوع قرار دادم به عنوان المنجّزیة و به عنوان المعذریة.

در ما نحن فیه اگر مولا گفت من قطع به نجاست را موضوع قرار می‌دهم، می‌گویم اگر علم به نجاست پیدا کردی این نماز باطل است. اینجا این قطع بما أنّه صفةٌ من الاوصاف مطرح نیست و بما أنّه طریقٌ إلی النجاسة هم مطرح نیست یعنی شارع نمی‌خواهد بگوید قطع هم یکی از راههایی است که تو را به نجاست می‌رساند این هم مطرح نیست. پس به چه عنوان مطرح است؟ می‌گوید وقتی تو قطع به نجاست پیدا کردی این قطع به عنوان اینکه احکام نجاست را برای تو منجّز می‌کند مطرح است. از احکام نجاست این است که نمی‌شود با آن نماز بخواند، یعنی الآن این قطع سبب می‌شود که این شخص برایش جایز نباشد با لباس نجس بیاید نماز بخواند، قطع به نجاست منجّز واقع نیست بلکه منجّز خود احکام نجاست است، شارع به این عنوان این را اخذ می‌کند، حالا ممکن است مطابق با واقع هم در بیاید یعنی این واقع هم نجس باشد و ممکن است نجس نباشد! اما می‌گوید من قطعی که منجّز نجاست هست را مانع از نماز قرار می‌دهم. اگر قطع موضوعی طریقی باشد می‌گوئیم بعداً معلوم شد اشتباه بوده، بعداً معلوم شده که اینجا نجاست نبوده، لذا باید بگوئیم این کالعدم است. اما اگر موضوعی منجّز است یعنی اگر شما قطع دارید به اینکه این نجس است این احکام نجاست الآن در اینجا تثبیت می‌شود، حالا اگر واقعاً شما قطع به نجاست پیدا کردید این لباس هم نجس بود، ایستادید و نماز خواندید اینجا استحقاق عقوبت داری. اگر قطع به طهارت پیدا کردی و نماز خواندی ولو در واقع هم نجس باشد شما معذورید، یک چنین شقّ ثالثی را مرحوم نائینی در اینجا درست کرده است.

توضیحی که ما عرض می‌کنیم این است که در قطع موضوعی طریقی تنجیزی از ناحیه شارع برای این قطع نیست، اما در قسم سوم شارع می‌گوید این قطع به نجاست را اگر پیدا کردی من همین را منجّز قرار می‌دهم، یعنی منجّزیتش من ناحیة الشارع است، نه من ناحیة ذات القطع، قطع شئونی دارد، قطع بما أنّه صفةٌ، بما أنه طریقٌ، بما أنه منجّزٌ، شارع می‌گوید من به این جهت قطعی که منجّز است را موضوع قرار دادم، می‌گویم «إذا قطعت بالنجاسة» کدام قطع؟ قطع به عنوان اینکه منجّز برای نجاست باشد، وقتی می‌گوئیم منجزٌ للنجاسة یعنی منجزٌ للأحکام النجاسة.

شق سومی که ایشان مطرح کرده می‌گوید قطعی که عنوان منجّزیت دارد. ذهن این بزرگان بالأخره چون روی این مسائل خیلی فکر کردند در بعضی از نقاط به یک اشتراکی می‌رسند، می‌شود گفت ولو مرحوم نائینی النجاسة المعلومة را به عنوان مانع قرار می‌دهد و ظاهر عبارتش همین است اما این کلمه‌ی تنجّزی که در اینجا نائینی آورده همان حجّتی است که مرحوم اصفهانی در عبارت حاشیه‌ی کفایه آورده و اگر یادتان باشد اصفهانی در آنجا فرمود مراد از حجّیت، حجّیت لغوی یا اصولی (حجیّت اصولی یعنی حدّ وسط) نیست، مراد معذّریت است. حالا مرحوم نائینی به جای معذّر، منجّز قرار داده و می‌فرماید شارع می‌تواند بگوید من قطع به نجاست از حیث اینکه منجّزٌ و معذرٌ، از این حیث برای من در باب صلاة دخالت دارد، نه از حیث وصفیّت و نه از حیث طریق إلی الواقع، نه از حیث منجّزیت و معذّریت. آن وقت نتیجه‌اش همین می‌شود که می‌خواهند بگویند با استصحاب این منجّزیت می‌آید با قاعده‌ی طهارت این منجّزیت می‌آید با بیّنه این منجّزیت می‌آید، همه در اینجا تحقق پیدا می‌کند.

شاید در عبارات بعد نائینی هم باشد ایشان می‌گوید به جای «النجاسة المعلومة» بگوئیم «النجاسة المنجّزة»، نائینی می‌فرماید در این شقّ سوم به جای النجاسة المعلومة می‌گوئیم النجاسة المنجّزه، آنچه که مانعیّت از نماز دارد این نجاست منجّزه است.

در اشکال به مرحوم آقای خوئی خواهیم گفت اگر طهارت را شرط قرار دادید یک معنای عام دارد، اما اگر نجاست را مانع قرار دادید نجاست منجّزه مانع است، نجاست منجزه اگر مانع شد یا طهارت اگر شرط شد این ثمره دارد که در جواب ایشان این را عرض خواهیم کرد.

---

[1] ـ «أنّ الطهارة الواقعيّة ليست شرطا للصلاة و لا النجاسة الواقعيّة مانعة عنها، بل للعلم بالنجاسة و الطهارة دخل في الصحّة و الفساد، و قد تقدّم في مبحث القطع: أنّ أخذ العلم في موضوع حكم يتصوّر على وجهين: أحدهما ـ أخذ العلم في الموضوع بما أنّه صفة قائمة في نفس العالم. ثانيهما ـ أخذه في الموضوع بما أنه طريق و كاشف عن الواقع. و نزيد في المقام وجها ثالثا ينبغي أن يجعل ذلك استدراكا لما فات منّا في مبحث القطع، و هو أخذه في الموضوع بما أنّه منجّز للأحكام و يوجب استحقاق العقوبة عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة.

فانّ هذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم، فيمكن لحاظه و أخذه في الموضوع بكلّ واحد منها، و يترتّب على ذلك قيام الطرق و الأصول المحرزة و غيرها مقامه، فانّه على الوجه الأوّل لا يقوم شي‌‌ء من الطرق و الأصول مقامه، و على الوجه الثاني تقوم الطرق و خصوص الأصول المحرزة مقامه و لا تقوم الأصول الغير المحرزة مقامه ـ كما تقدّم تفصيل ذلك في مبحث القطع ـ و على الوجه الثالث تقوم الطرق و مطلق الأصول مقامه سواء كانت محرزة للواقع أو لم تكن فكلّ أصل كان منجّزا للواقع يقوم مقامه و لو كان مثل أصالة الحرمة المجعولة في باب الدماء و الفروج و الأموال، بل و لو كان مثل أصالة الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي.

إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ أخذ العلم في باب الطهارة و النجاسة الخبثيّة يتصوّر على وجوه: أحدها: أن يكون العلم بالطهارة شرطا لصحّة الصلاة. ثانيها: أن يكون العلم بالنجاسة مانعا عنها. و على التقدير الثاني فيمكن أن يكون قد اعتبر العلم من حيث كونه طريقا إلى النجاسة، و يمكن أيضا أن يكون اعتباره من حيث كونه منجّزا لأحكام النجاسة. و أمّا اعتباره من حيث الصفتيّة: فهو ممّا لا يحتمل في المقام، بل قد تقدّم في مبحث القطع: أنّ أخذ العلم على وجه الصفتيّة مجرّد فرض لم نعثر على مورد له في الفقه، فالّذي يحتمل في أخذ العلم في باب الطهارة و النجاسة الخبثيّة موضوعا لصحّة الصلاة و فسادها أحد وجوه ثلاثة:

الأوّل: أخذ العلم بالطهارة شرطا لصحّة الصلاة.

الثاني: أخذ العلم بالنجاسة من حيث كونه طريقا مانعا عن صحّة الصلاة.

الثالث: أخذ العلم بالنجاسة من حيث كونه منجّزا لأحكامها مانعا عنها.

و على التقادير الثلاثة يصحّ التعليل الوارد في الرواية و ينطبق على المورد.
أمّا على الوجه الأوّل: و هو كون العلم بالطهارة شرطا لصحّة الصلاة، فالتعليل بالاستصحاب إنّما هو لبيان أنّ المكلّف كان واجدا للشرط لأنّه محرز للطهارة بمقتضى الاستصحاب فلا تجب عليه إعادة الصلاة [1] فيستفاد من التعليل كبرى كلّيّة، و هي «أنّ كلّ من كان محرزا للطهارة لا تجب عليه الإعادة» نظير التعليل بالإسكار لحرمة شرب الخمر، فيكون حاصل التعليل هو «انّك أيّها السائل لمّا كنت متيقّن الطهارة قبل الدخول في الصلاة و شككت و كان حكمك الاستصحابي هو البناء على طهارتك فأنت محرز للطهارة فلا تجب عليك الإعادة» لأنّ الشرط لصحّة الصلاة حاصل و هو إحراز الطهارة، فيكون الشرط هو الأعمّ من الطهارة المستصحبة و الطهارة الواقعيّة. نعم: حسن التعليل بالاستصحاب بناء على شرطيّة إحراز الطهارة يتوقّف على أن يكون التعليل لبيان كبرى كلّيّة و هي: عدم وجوب الإعادة على كلّ من كان محرزا للطهارة، و هذا لا يختصّ بالمقام بل يطّرد في جميع موارد منصوص العلّة، فانّ تعليل حرمة شرب الخمر بالإسكار لا يحسن إلاّ بعد أن تكون العلّة وردت لإفادة كبرى كلّيّة، و هي: حرمة كلّ مسكر، و ذلك واضح.

و أمّا على الوجه الثاني: و هو كون العلم بالنجاسة مانعا عن صحّة الصلاة، فيستقيم التعليل أيضا، سواء كان اعتبار العلم لكونه منجّزا أو لكونه طريقا، و سواء كانت العلّة المجموع المركّب من المورد و الاستصحاب و هو قوله عليه السلام «لأنّك كنت على يقين من طهارتك فشككت و لا ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك» أو كانت العلّة خصوص الاستصحاب و إنّما ذكر المورد توطئة لذكر العلّة، فانّ التعليل بذلك إنّما يكون لإفادة أنّ النجاسة في مفروض السؤال ليس لها منجّز، لعدم العلم بها تفصيلا أو إجمالا، و الشكّ فيها ملغى بحكم الاستصحاب فلا موجب لإعادة الصلاة، لأنّه لم يتحقّق ما أخذ موضوعا لوجوب الإعادة، فانّه لم يحصل ما يوجب تنجيز أحكام النجاسة، و المفروض: أنّ الموضوع لوجوب الإعادة هي النجاسة المنجّزة بوجه.

فالتعرّض لذكر المورد في الرواية إنّما هو لبيان عدم حصول العلم بالنجاسة ليتحقّق الطريق أو المنجّز لها، و التعرّض لذكر الاستصحاب لبيان أنّ الشكّ في النجاسة ملغى بحكم الشارع‌‌

و حاصل الكلام: هو أنّه يصحّ التعليل الوارد في الرواية، سواء قلنا: بأنّ الشرط لعدم وجوب الإعادة هو عدم العلم بالنجاسة، أو قلنا: بأنّ الشرط هو إحراز الطهارة، فعلى كلا التقديرين: لا إشكال في التعليل، لأنّ منشأ الإشكال إنّما كان هو التعليل بالاستصحاب لعدم وجوب الإعادة بعد انكشاف الخلاف و ظهور وقوع الصلاة مع نجاسة الثوب، فيتخيّل أنّ ذلك يوجب أن يكون المورد من نقض اليقين باليقين لا من نقض اليقين بالشكّ.» فوائدالأصول‌‌للنائيني، ج 4، صص 347ـ343.