خلاصه بحث گذشته:

بحث در این است که اگر در بیع مکره بعد زوال الاکراه برای مکره رضایتی به این بیع حاصل شود، آیا این رضایت لاحقه می‌تواند این بیع را تصحیح کند یا خیر؟ عرض کردیم مشهور از متأخرین قائل به این هستند که مکره رضایت داد دیگر نیازی به عقد جدید نیست و همین رضایت کافی است در صحّت و لزوم بیع، در مقابل مشهور برخی مثل صاحب مجمع الفایده، برخی را که دیروز اقوالشان را عرض کردیم در مسئله تأمل کردند. صاحب کفایة الاحکام مرحوم سبزواری، صاحب جامع المقاصد، گفتیم اینها تأمل کردند و برای تأمل اینها مجموعاً سه دلیل وجود دارد. دلیل اول را دیروز خواندیم و جوابش را عرض کردیم.

ادله مخالفین:

دلیل دوم که صاحب حدائق آورده در جلد 18 حدائق صفحه 384 فرموده «اعتبار طیب نفس العاقد» در تأثیر عقد معتبر است، یعنی در دلیل قبل که دیروز بررسی کردیم برخی گفتند طیب نفس در مفهوم عقد معتبر است، جواب دادیم نه! در مفهوم عقد طیب نفس معتبر نیست. در این دلیل می‌گویند طیب نفس در تأثیر عقد معتبر است، یعنی اگر یک عقدی بخواهد تأثیر بگذارد این معتبر هست که همراه با طیب نفس باشد.

این را هم اضافه کنیم، ولو در عبارت صاحب حدائق نیست؛ بگوئیم یک عقدی بدون طیب نفس بوده، این عقد تأثیر نگذاشت و چون طیب نفس نداشته اثری هم نگذاشته. الآن که رضایت لاحقه آمد شک می‌کنیم آیا این عقد مؤثر می‌شود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم تأثیر را، که خود این ولو نه در عبارت شیخ آمده و نه در عبارت صاحب حدائق، اما به عنوان تکمیل این دلیل ما می‌توانیم این را بگوئیم که وقتی یک عقدی واقع شد بدون طیب نفس در حین وقوع این عقد اثر نداشته. حالا که زوال اکراه شده، حالا که مکره رضایت داد می‌گوئیم آیا این رضایت آن عقدی که قبلاً مؤثر نبود را مؤثر می‌کند یا نه؟ استصحاب کنیم عدم تأثیر را. در نتیجه در عقد مکره ما یک عقدی که مؤثر باشد نداریم و در نتیجه عقد باطل می‌شود، رضایت لاحقه هم نمی‌تواند تأثیری داشته باشد.

این دلیل را حالا با قطع نظر از این استصحابی که ما آمدیم اضافه کردیم؛ اگر بدون این استصحاب باشد شیخ انصاری در مکاسب می‌فرماید این اضعف الوجوه است و ضعیف‌ترین وجوه است برای این قول مقابل مشهور. وجه اینکه این اضعف الوجوه است چیست؟ وجهش این است آنجایی که حاکم شرع می‌آید یک کسی که احتکار کرده، او را بر بیع اموالش اجبار می‌کند، همه‌ی فقها می‌گویند در آنجا بیع اثر خودش را می‌گذارد که از این در فقه تعبیر می‌شود که بیع المکره بحقٍّ، اگر کسی را عن حقٍّ اکراه کردند آمد معامله را بالأخره انجام داد، حاکم شرع اجبارش کرد بر اینکه باید بروی اموالت را بفروشی، این هم آمد عن اکراهٍ فروخت، اگر ما بگوئیم طیب نفس در تأثیر عقد دخالت دارد به این معنا که نمی‌گذارد عبد مؤثر واقع شود، یعنی اگر طیب نفس باشد عقد مؤثر است و اگر طیب نفس نباشد عقد مؤثر نیست، لازمه‌اش این است که تمام اینها باطل باشد، بیع مکره بحقٍ باید باطل باشد. آن وقت این نکته را عرض کنیم لقائلٍ أن یقول در باب بیع مکره بحقٍ عقد اثر ندارد، تعبّداً شارع می‌گوید صحیح است، می‌گوئیم این حرف باطلی است، یعنی چه شارع تعبّداً می‌گوید صحیح است، شارع این اختیار را برای حاکم شرع قرار داده که در فرض زمان گرسنگی اگر کسی مالی را، مواد غذایی را احتکار کرد حاکم بتواند او را اجبار کند و بر معامله اکراهش کند، حالا که آمد معامله را انجام داد یعنی بگوئیم این معامله شرایط تأثیر را ندارد و تعبّداً شارع می‌گوید این معامله صحیح است؟ نه، این معامله تأثیر خودش را می‌گذارد، عقد هست، عقد اثر خودش را می‌گذارد و نتیجه می‌گیریم که پس طیب نفس در تأثیر بالفعل عقد نقشی ندارد. گاهی اوقات یک عقدی بالفعل مؤثر هست ولو طیب نفس هم در آن نباشد.

(سؤال و پاسخ استاد):

در بیع المکره بحقٍ حاکم شرع حق ندارد مال را بگیرد و خودش بفروشد! در بیع المکره بحقٍ حاکم شرع اکراه می‌کند این محتکر را بر اینکه باید مال خودت را بفروشی، همه‌ی اینها اماره‌ی بر عدم تعبّد است. نتیجه می‌گیریم که طیب نفس در تأثیر عقد دخالتی ندارد. اینکه ما بگوئیم اگر یک جا طیب نفس نباشد عقد اثر ندارد حرف باطلی است.

حالا بیائیم سراغ آن اضافه‌ای که ما به این دلیل کردیم؛ اگر این دلیل را اینطوری بیان کنیم که در وقتی که مکره عقد را جاری کرد طیب نفس نداشته این عقد مؤثر نبوده، الآن که بعد از زوال الاکراه آمد رضایت داد ما نمی‌دانیم این رضایت سبب می‌شود که این عقد مؤثر بشود یا نه؟ استصحاب کنیم عدم موثریّت را. بگوئیم این عقد قبلاً موثر نبود و حالا هم مؤثر نیست! در نتیجه با این استصحاب بگوئیم این عقد صحیح نمی‌شود و بعید هم نیست که واقعاً بزرگانی مثل مرحوم سبزواری در کفایة الاحکام نیایند به آن ادله‌ای که تا حالا خواندیم که خیلی ادله‌ی موهون و ضعیف است بگویند، اگر بیایند صورت استدلال را اینطوری بیان کنند، چه چیز به نظر شما می‌رسد برای جواب؟ شما در آن موقع اگر سؤال کنید این عقد همیشه مؤثر نیست یا نه، عدم تأثیرش معلّق است. اگر ما یک عدم تأثیر دائمی برایش داشتیم، می‌گوئیم این عقد دیگر مؤثر نیست. بعد حالا رضایت لاحقه هم بیاید همان حکم را استصحاب می‌کنیم اما اگر آن عدم تأثیر از اول معلّق باشد می‌گوئیم چون رضایت ندارد، حالا رضایت به آن ملحق شد؟ اگر آمد عدم تأثیر از بین می‌رود، وقتی اگر آمد او از بین رفت دیگر شکی برای ما باقی نمی‌ماند که بخواهیم استصحاب کنیم. بنابراین ارکان استصحاب اینجا مختل است و چنین چیزی را نمی‌شود در اینجا استصحاب کرد.

در مورد استصحاب باید گفت اولا استصحاب در شک در مقتضی جریان ندارد، فقط در شک در رافع جریان دارد. اینجا هم  از موارد شک در مقتضی است، می‌گوییم شما که می‌گوئید این عقد مؤثر نبوده، نمی‌دانیم که عدم تأثیرش تا چه زمانی است؟ لعلّ عدم تأثیرش مقیّد باشد به قبل ورود رضا اللاحق، لذا شک می‌شود شک در مقتضی. اما روی مبنای امام و مرحوم آخوند و آنهایی که می‌گویند استصحاب مطلقا حجّت است، چه در شک در مقتضی و چه در شک در رافع. روی این مبنا ما باید چطور جواب بدهیم؟ اینطور جواب می‌دهیم که این عدم تأثیر از اول معلّق است، اگر این عدم تأثیر اطلاق داشت می‌گفتیم هذا العقد غیر مؤثرٍ مطلقا، بعد هم که این رضای لاحق آمد اگر شک کردیم او را استصحاب می‌کنیم، اما این الآن اول الدعواست و در حقیقت این استصحاب عین دعواست، وقتی ما بگوئیم لعلّ این عدم تأثیر معلّق است بر عدم ورود رضایت لاحق، یعنی اگر رضایت لاحق آمد اصلاً چیزی نیست که شما بخواهید استصحاب کنید.

یعنی یقین سابق به این معنا؛ می‌گوئیم وقتی این معلّق است به اینکه رضایی نیاید، غایتش همین است، این عدم تأثیر مغیّای به این غایت می‌شود، وقتی غایت آمد دیگر مغیّا از بین می‌رود. یعنی وقتی غایت آمد یعنی رضا آمد عدم تأثیر از بین می‌رود، دیگر ما نمی‌گوئیم یقین است و می‌گوئیم شکی نداریم، یعنی اینکه از ارکان استصحاب شک است با این بیان دیگر ما شکّی نداریم. اگر گفتیم این عدم تأثیر از اول مغیّاست به این عدم ورود رضای لاحق، یعنی اگر آمد عدم تأثیر از بین می‌رود، وقتی اگر آمد او از بین رفت دیگر شکی برای ما باقی نمی‌ماند که بخواهیم استصحاب کنیم. بنابراین ارکان استصحاب اینجا مختل است و چنین چیزی را نمی‌شود در اینجا استصحاب کرد.

آنچه در اینجا مهم است این است که می‌گوئیم فقها می‌گویند شرط عقد رضایت است و ما از آیه «إلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» یا ادله دیگر که آمده رضایت را در عقد معتبر می‌داند استفاده می‌کنیم لزوم مق271044ارنه‌ی رضایت با عقد را، یعنی الآن ما نمی‌گوئیم رضایت در مفهوم عقد دخالت دارد، نمی‌گوئیم رضایت در تأثیر عقد دخالت دارد، می‌گوئیم رضایت از شرایط عقد است اولاً، و ادله‌ای که رضایت را آمده معتبر ساخته، ما از این ادله مقارنت را استفاده می‌کنیم، یعنی باید این رضایت مقارن با خود عقد باشد.

مرحوم شیخ در مکاسب می‌فرماید بعضی از فقها مثل سبزواری و ... که تأمل کردند برخی آمدند در تأیید آنها گفتند این «إلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» این «عن» نشویه است، یعنی تجارتی که ناشی از تراضی باشد، یعنی این دلالت دارد بر اینکه عقد باید مقارن با رضایت باشد، این یک دلیل برای قول مقابل مشهور.

دلیل دوم این است که حدیث رفع که می‌گوید رُفِعَ، ما قبلاً هم گفتیم این رفع تشریعی است، رفع ما استکرهوا علیه، یعنی در عالم تشریع این هیچ حکمی ندارد. بیع اگر از روی اکراه واقع بشود باطل است «رُفِعَ» این دلالت بر اطلاق دارد و اطلاقش این است یعنی ولو بعداً هم رضایت بیاید این رُفِعَ. پس دو تا مطلب در اینجا خیلی مهم است و باید به آن بپردازیم، یکی مسئله‌ی مقارنت طیب نفس با عقد را از ادله استفاده می‌کنیم و یکی مسئله‌ی حدیث رفع را.

حالا در مقارنت اول بگوئیم دلیلی که می‌گوید طیب نفس باید مقارن باشد چیست؟ برخی گفتند شرط برای اینکه عقد مؤثر باشد رضایت و طیب نفس است بالاجماع و العقل، دلیل لبّی. در جواب بزرگانی مثل مرحوم آقای خوئی گفتند در دلیل لبّی باید قدر متیقّن بگیریم از آن، و قدر متیقّنش این است که اصل رضا لازم است، چه رضایی که مقارن باشد و چه رضایی که مؤخّر باشد! به نظر ما این فرمایش درست نیست، قدر متیقّن آن طرف قضیه است؛ یعنی وقتی شما می‌گوئید اجماع داریم عقل می‌گوید عقدی صحیح است که عن رضا باشد، قدر متیقّنش آن تراضی است که مقارن با عقل باشد. در کلام مرحوم آقای خوئی در مصباح الفقاهه جلد دوم صفحه 604 این مسئله را مطرح فرمودند.

(سؤال و پاسخ استاد):

در ذهن شریف آقای خوئی و دیگران که این فرمایش را دارند؛ می‌گویند مقارنت یک قید اضافه‌ای است، ما یک رضا داریم، اصل الرضا، مقارنت یک اضافه است، پس بگوئیم این ادله بر آن اصل دلالت دارد، بر خصوصیّت دلالت ندارد. مثل اینکه می‌گویم من یک موجودی دیدم که داشت حرکت می‌کرد، قدر متیقّنش این است که این جاندار است اما اینکه انسان یا غیرانسان است دلالت ندارد! آن کلّی را دلالت دارد، قدر متیقّن را مرحوم خوئی بردند روی کلّی رضا، بدون تقیید به مقارنت. ما می‌خواهیم بگوئیم شما از نظر صحّت بیائید قدر متیقّن‌گیری کنید نه از نظر اصل دلالت، از نظر صحّت اگر می‌خواهیم بگوئیم اجماع و عقل می‌گویند رضایت معتبر است، در دایره صحّت قدر متیقّن چیست؟ قدر متیقّن در دایره‌ی صحّت رضایت مقارن است.

(سؤال و پاسخ استاد):

می‌گوئیم با قطع نظر از اینکه این مخصّص است، اجماع و عقل می‌گوید آن رضایت مقارن در صحّت، نه در دلالت و تخصیص. در صحّت قدر متیقّنش آن رضایت مقارن است. این را اول درست می‌کنیم و بعد می‌آئیم تخصیص می‌زنیم نه اینکه قبل از قدر متیقّن‌گیری ما بیائیم مسئله‌ی تخصیص را مطرح کنیم.