- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

یادآوری مباحث گذشته: بحث در اين بود كه آيا در اطراف علم اجمالي ما مي‌توانيم ادله‌ي اصول عمليه را به نحو تخييري جاري كنيم، به اين معنا كه از خود ادله‌ي اصول عمليه استفاده كنيم كه اجرای اصل در يك طرف مقيّد شود به عدم اجراء در طرف دیگر.به نظر محقق نایینی و سپس اشكالاتي كه مرحوم عراقي و مرحوم امام(رضوان الله علیه) عليه بر نظر ایشان وارد کردند ،اشاره کردیم .و گفته شد که اشکالات وارد است و در ما نحن فيه ما هم مي‌توانيم تخيير من قبل الدليل را جاري كنيم و هم مي‌توانيم تخيير من قبل المدلول را جاري كنيم، يعني هم تخييري كه در مثال أكرم العلماء مطرح شد اينجا قابل جريان است كه مي‌فرمودند تخيير ظاهري و تخيير من قبل الدليل است و هم تخيير بين المتزاحمين، كه تخيير من قبل المدلول هست در اينجا جريان دارد، هر دوي آنها امكان جريان دارد كه اينها را توضيح داديم.

اشکال دیگر امام خمینی(رضوان الله علیه) بر نظر محقق نایینی:

امام(رضوان الله علیه) دو اشكال ديگر نیز بر فرمایش محقق نایینی مطرح کرده است،نخست اینکه محقق نایینی مثال اكرم العلماء را تخيير من قبل الدليل دانسته است و امام میفرماید این سخن نادرست است. مرحوم نائيني در عبارتی اظهار میدارد که «إنّ المجعول في كلٍّ من العام و الخاص هو الحكم التعييني»؛ مجعول هم در عام و هم در خاص يك حكم تعييني است، در عام وقتي مي‌گويد اكرم العلماء تعييناً زيد عالم، بكر عالم، عمرو عالم را شامل مي‌شود و بعد دليل مخصّص كه مي‌آيد زيد و عمرو را خارج مي‌كند .امام مي‌فرمايند اگر شما بگوئيد اين دليل تعييناً زيد و عمرو را خارج مي‌كند ديگر مجالي براي شك باقي نمي‌ماند، ما ديگر در چه چيز شك مي‌كنيم؟ اگر شما بگوئيد مخصّص از نظر مجعول معيّن است، يعني تعييناً زيد را و تعييناً عمرو را از اكرم العلماء خارج مي‌كند.اگر اين خروج به نحو تعييني باشد مثل ساير عام و خاص‌ها مي‌ماند، ديگر ما شكي نداريم، در چه چيز شك مي‌كنيم؟ بايد فرض كنيم به اين بيان كه بگوئيم نمي‌دانيم مجعول به نحو تعييني است يا به نحو تخييري، بگوئيم مولا يك عامّي دارد به نام اكرم العلماء، يك خاصي هم دارد كه زيد و عمرو را خارج كرده، اما نمي‌دانيم زيد و عمرو علي نحو التعيين خارج شدند! يعني زيد خارج شده معيّناً، عمرو خارج شده معيّناً، كاري به زيد ندارد.

يا علي نحو التخيير خارج شده، يعني مي‌گوئيم خروج زيد در فرضي است كه عمرو در تحت عام باشد، خروج عمر در فرضي است كه زيد در تحت عام باشد، لذا مي‌فرمايد دَوَران بين تعيين و تخيير است و ما بايد بيائيم آن مقدار كه موجب تخصيص كمتر هست را اخذ كنيم كه همان تخيير است. در فرض تخيير بگوئيم اگر زيد خارج شده عمرو باقي است و اگر عمرو خارج شده زيد باقي است! لذا ايشان مي‌فرمايند چرا شما اسم اين را گذاشتيد تخيير من قبل الدليل؟ همين جا هم اسم اين و آنچه كه براي ما مردّد است مجعول است و اين تخيير از ناحيه‌ي مجعول مي‌آيد. وهكذا اشكال ديگري كه دارند در آن فرض دوم و مثال دوم است، مي‌فرمايند اينكه شما تخيير بين المتزاحمين را آمديد گفتيد تخيير من ناحية المدلول است، اين را هم قبول نداريم. بلكه اين هم تخيير من ناحية الدليل است، چون در باب متزاحمين باز مجعول به صورت معيّن است. وقتي مي‌گوئيم اقم الصلاة، اين نماز به نحو تعييني واجب است، أزل النجاسة هم به نحو تعييني واجب است، ما از حيث مجعول ترديدي نداريم كه مجعول در هر يك از اين دو تا يك واجبي است به نحو تعييني و به تعبير ديگر هم در اقم الصلاة‌ و هم در أزل النجاسة اراده‌ي مولا به هر يك از اينها مستقلاً و معيّناً تعلق پيدا كرده است.

مشكل اينست كه عبد و مكلّف عاجز از اينست كه هر دو را در زمان واحد بياورد، مكلّف قدرت ندارد كه هر دو تكليف را در زمان واحد بياورد، بايد بيائيم اطلاق هر يك را به ديگري تقييد بزنيم، بگوئيم مولا اگر اين را مي‌خواهد و حالا هم كه ظاهر دليلش مطلق است، اطلاقش را مقيّد كنيم به عدم آخر، اطلاق دليل أزل النجاسة را هم مقيّد كنيم به عدم نماز، يعني بعد از اينكه مكلّف عاجز از قيام به هر دو هست تنها راه اينست كه اين اطلاق‌ها را از بين ببريم و اگر اطلاق‌ها را از بين برديم تخيير از ناحيه‌ي دليل مي‌آيد، اطلاق هر كدام مقيّد به عدم الآخر مي‌شود، لذا ديگر تخيير ثابت مي‌شود، پس مي‌شود تخيير من قبل الدليل.

در اين مثال متزاحمين مي‌فرمايند «فالتخيير نشأ من إطلاق الدليل و عدم الدليل على التصرف فيه، الا بمقدار يحكم العقل بامتناع العمل بالعامّ و هو الأخذ بالإطلاق الأحوالي في كلا الفردين فلا بد من التصرف فيه من تلك الجهة »[1] اين دو اشكالي كه باز امام(رضوان الله عليه) در اينجا دارند.

اگر بخواهيم عمیق تر به مسأله نگاه کنیم میتوان دو اشکال را به این نحو بیان کرد که تقسیم مرحوم نایینی درست نیست. ایشان يك تخيير من قبل الدليل درست كردندو اسمش را هم تخيير ظاهري گذاشتندو يك تخيير من قبل المدلول درست کرده و اسمش را تخيير واقعي گذاشتند،ما مي‌خواهيم در اين تقسيم مناقشه كنيم؛ البته امام به اين بياني كه الآن عرض مي‌كنم تصريح نفرمودند امااگر بخواهيم اشکال را به صورت عميق‌تر بیان كنيم باید گفت که يك جور تخيير بيشتر نداريم، اينكه بيائيم بگوئيم يك تخيير من قبل الدليل داريم و يك تخيير من قبل المدلول داريم، ما در اين مناقشه داريم. چرا؟ به مرحوم نائيني عرض مي‌كنيم اگر اين دليل عام و خاص نبود، اگر اين دليل وجوب نماز و وجوب ازاله نبود، شما به تخيير مي‌رسيديد؟ به هيچ وجه.

بلکه مشکل در هر دو عدم القدرة است، مشكل در متزاحمين اينست كه متزاحمين الآن قدرت بر امتثال هر دو را ندارد، در ما نحنُ فيه هم مشكله همين طور است، مكلّف اگر بخواهد هر دو را جاري كند و اصل را در هر دو جاري كند، مرتكب مخالفت عمليه‌ي قطعيه مي‌شود، مشكل اينست. يعني يك مانعي به وجود مي‌آيد،‌حالا آن تعبير عدم القدرة تعبير درستي نبود كه بگوئيم در هر دو. مي‌گوئيم بعد از اينكه ما چند تا دليل داريم يك مانع بوجود مي‌آيد، حالا مانع در متزاحمين عدم القدرة است، در آنجايي كه مخصّص لفظي داريم مانع اينست كه اگر ما زيد و عمرو را بخواهيم خارج كنيم كثرة التخصيص لازم مي‌آيد و اگر يكي را علي نحو التخيير خارج كنيم قلة‌التخصيص لازم مي‌آيد، در ما نحن فيه مانع اينست كه هر دو اصل را در دو طرف علم اجمالي جاري كنيم مخالفت عمليّه‌ي قطعيه لازم مي‌آيد، يعني برخورد مي‌كنيم به يك مانع.

بعد از اينكه به مانع برخورد كرديم بايد در ادله تصرف كنيم، در تمام اين سه مورد؛ مورد اول اكرم العلماء و لا تكرم زيداً و عمروً است، بخواهيم در اين خاص تصرف كنيم و حمل بر تخيير كنيم و الا خود دليل كه دلالت بر تخيير ندارد، حتّي خود مرحوم نائيني در اين مثال اول گفت سه تا دليل داريم، اكرم العلماء، دليل خاص و دليل سوم لزوم اخذ به قدر متيقّن، يعني اين لزوم اخذ به قدر متيقّن ما را مجبور مي‌كند در اين دليل‌ها تصرف كنيم.

در متزاحمين عدم القدرة علي الامتثال في زمانٍ واحد ما را مجبور مي‌كند در اطلاق‌ها تصرف كنيم. در ما نحن فيه لزوم المخالفة القطعية ما را وادار مي‌كند در هر دو دليل تصرف كنيم، پس ما ابتدا در هر سه مورد دليل لفظي داريم، حالا در بعضي‌هايش دليل عقلي هم داريم و بعد به يك مانع برمي‌خوريم، به مانع كه برخورد كرديم بايد بيائيم در ادله تصرف كنيم، يعني بايد اين ادله را حمل بر تخيير كنيم، شما در همان متزاحمين وقتي مي‌گوئيد هر دو مساوي هستند از حيث ملاك، هيچ كدام رجحان بر ديگري ندارد، عقل به شما مي‌گويد مخيّريد، اين تخيير يعني چه؟ يعني اطلاق هر كدام مقيّد به عدم ديگري مي‌شود، بايد تصرف در دليل بكنيم، يعني در نهايت تخيير را دليل مي‌آيد بيان مي‌كند.

در همه جا تخيير را دليل مطرح مي‌كند و اساساً ادعاي ما اينست كه چيزي به نام تخيير مدلولي نداريم، يا دليل ما را به تخيير مي‌رساند يا نمي‌رساند! وجایی نیست که مدلول برای ما تخییر بیاورد.

ما عرضمان اينست كه اولاً اين تقسيم، تقسيم درستي نيست، وهر جا تخيير را مطرح كنيد به همان دليل بر میگردد. حتّي اگر شما كتاب مصباح الاصول مرحوم آقاي خوئي قدس سره را ببينيد ايشان در اين بحث كه وارد مي‌شوند مي‌گويند سه نوع تخيير داريم، تخيير نوع اول تخيير در خبرين متعارضين است كه اول دو خبر با هم تعارض داشتند من جميع الجهات با يكديگر تكافؤ داشتند، شما مخيّري. مورد دوم را مثال مي‌زنند به تخيير بين المتزاحمين .در آنجايي كه دو تا واجب با يكديگر تزاحم مي‌كنند،مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد، بعد مي‌فرمايند نه تخيير اول و نه تخيير دوم هيچ كدام مسلّم در ما نحن فيه وجود ندارد، آن وقت مي‌آيند سراغ اين نوع سوم كه در موردي كه امر دائر باشد كه ما اصل دليل را از بين ببريم يا اطلاق دليل را از بين ببريم.

در دَوَران بين رفع يد از اصل دليل و اطلاق دليل عقل مي‌گويد اطلاق دليل را از بين ببر، در مورد زيد و عمرو اصل دليل اكرم العلماء مي‌گويد زيد بايد اكرام شود و عمرو هم بايد اكرام شود.ديروز توضيح داديم اكرم العلماء يك عموم افرادي دارد و يك اطلاق احوالي، عموم افرادي‌اش مي‌گويد زيد، عمرو، بكر،‌ خالد، همه بايد اكرام شوند، اطلاق احوالي‌اش چه بود؟ هر كدام از نظر اينكه آيا ديگري اكرام شود يا نشود اطلاق دارد، زيد كاري به عمرو ندارد و عمرو كاري به زيد ندارد، حالا مولا يك مخصّصي آورده و ما نمي‌دانيم با اين مخصص به طور كلي دليل را نسبت به زيد و عمرو مي‌خواهد ساقط كند يا فقط مي‌خواهد اطلاقش را از بين ببرد، در دَوَران بين رفع يد از اصل دليل و اطلاق دليل عقل مي‌گويد، عقلا مي‌گويند اصل دليل باقي باشد، اطلاقش را از بين ببريد، ايشان مي‌فرمايد اين مي‌شود تخيير نوع سوم.

اين عنوان تخيير نوع سوم را دارد، حالا اشكال ما به مرحوم آقاي خوئي همين است كه در همين نوع سوم چه چيزي به شما مي‌گويد در رفع يد از اصل دليل و اطلاق دليل بايد اطلاق دليل از بين برود. حكم العقل به لزوم الأخذ بالقدر المتيقّن، يعني اينجا هم يك حكم عقل به ميدان مي‌آيد، عقل مي‌گويد اگر جايي قدر متيقّن هست بايد اخذ به قدر متيقّن كني، اگر شما اين حكم عقل را نداشتيد، از كجا مي‌گفتيد بايد در دَوَران بين رفع يد از اصل دليل و اطلاق دليل بايد از اطلاق رفع يد بشود. اينجا هم پس حكم عقل به ميدان مي‌آيد، منتهي حكم عقل كه به ميدان آمد اين را تخييري مي‌كند، اين دليل مخصّص كه آمده زيد و عمرو را خارج كرده با اين انضمام حكم عقل به لزوم اخذ به قدر متيقّن مي‌گويد زيد و عمرو به نحو تخييري خارج شده‌اند نه به نحو تعييني.

چه در خبرين متعارضين، چه در متزاحمين و چه در همين مثال اكرم العلماء‌ و اين مخصّص؛ يك جهتي به وجود مي‌آيد، يا يك مانعي به وجود مي‌آيد كه اين مانع سبب مي‌شود كه در دليل‌ها تصرف كنيد، در خبرين متعارضين وقتي شما قائل به تخيير بشويد، تخيير يعني چه؟ يعني اين خبر براي شما لازم العمل است اگر به آن خبر عمل نكرديد و بالعكس؛ غير از اين نيست، شما به وسيله‌ي هر مانعي و هر جهتي كه پيش مي‌آيد كه شما را منتهي به تخيير مي‌كنند در دليل بايد تصرّف كنيد.

تا حالا خبرين متعارضين ادله‌ي حجّيت مي‌گفت «هذا الخبر حجةٌ» چه خبر ديگر براي شما حجّت باشد و چه نباشد؟ چه بخواهي به خبر ديگر عمل كني و چه نخواهي عمل كني، در آن خبر هم عين همين حرف پياده مي‌شود، وقتي شما مسئله‌ي تخيير را مطرح مي‌كنيد مگر تصرف در دليل نمي‌كنيد؟ مگر نمي‌گوئيد هذا الخبر حجةٌ، اگر به آن خبر عمل نكني، اين در خبرين متعارضين است. در متزاحمين هم همينطور مي‌گوئيد، وقتي در متزاحمين قدرت بر امتثال هر دو را در زمان واحد نداريد، مي‌آئيد در اطلاق دو تا دليل تصرّف مي‌كنيد، يك دليل «صلّ» و يكي هم أزل النجاسة، صلّ مي‌گفت نماز واجب است چه ازاله‌ي نجاست واجب باشد يا نباشد؟ حالا اطلاقش را مقيّد مي‌كنيد مي‌گوئيد نماز واجب است، اگر ازاله‌ي نجاست را امتثال نكني ، ازاله‌ي نجاست واجب است اگر نماز را امتثال نكني، پس تصرّف در دليل شد كه اين قسمتش ديگر در فرمايشات امام هم بود، امام در اين قسمت كه مرحوم نائيني فرمود تخيير بين المتزاحمين تخييرٌ من قبل المدلول فرمودند نه، اينجا هم تخيير من قبل الدليل است، مي‌آئيم در ما نحن فيه، در آن مثال اكرم العلماء، در اكرم العلماء همان لزوم اخذ به قدر متيقّن شما را وادار مي‌كند به تصرّف در دليل خاص، دليل خاصّ شما ظهور داشت در خروج زيد و عمرو به نحو تعييني حالا مي‌آئيم تعييني بودنش را قيچي مي‌كنيم و مي‌گوئيم اينها تخييراً خارج شده، يعني اگر زيد خارج شده عمرو باقي است و بالعكس.

مي‌آئيم در ما نحن فيه؛ دليل استصحاب در اينجايي كه علم اجمالي داريم يكي از اين دو تا ظرف نجس است و قبلاً هر كدام مسبوق به طهارت هستند و حالت سابقه‌ي طهارت دارند، استصحاب مي‌آيد در اين جاري مي‌شود مي‌گويد لا تنقض اليقين بالشك. اطلاق دارد خواه در طرف ديگر استصحاب جاري شود يا نه، مي‌آئيم اطلاق دليل استصحاب را مقيّد مي‌كنيم. به چه ملاكي؟ به ملاك العقل. عقل مي‌گويد اگر هر دو استصحاب جاري شود مخالفت عمليه‌ي قطعيه لازم مي‌آيد ، باتخييراین مشکل را حل مي‌کنیم، اطلاق هر كدام را مقيّد به ديگري مي‌كنيم، يعني مقيّد به عدم اجراي ديگري مي‌كنيم مي‌گوئيم استصحاب درا ينجا جاري است،‌مقيّد به اينكه در طرف ديگر جاري نشود.

پس ادعاي ما اين است كه تقسیم محقق نائيني نادرست است و ما اصلاً دو جور تخيير نداريم و عجيب اينست كه ایشان وقتي برای اینکه بگوید تخيير من قبل الدليل در ما نحن فيه جاري نمي‌شود، هيچ استدلالي نمي‌توانند بياورند، فقط مي‌گويند در ما نحن فيه ما فقط يك دليل اصل داريم، در آنجا هم اكرم العلماء داشتيم،‌وقتي مي‌رسند به اينكه در ما نحن فيه تخيير من قبل المدلول نيست مي‌آيند روي مبناي خودشان كه مجعول در باب اصول عمليّه فقط تطبيق بر مؤدّاي اصل است، تطبيق العمل علي مؤدی الاصل، نائيني مجعول در اصول عمليه را الجري العملي مي‌داند، يعني عمل خودتان را تطبيق بدهيد بر همين مؤدّاي اصل و كاري هم به واقع ندارد مگر در اصول محرزه، حالا مي‌گوئيم اگر كسي مبناي شما را در مجعول اصول عمليه قبول نكند چطور؟ و اساساً عرض كردم ايشان بيان قانع كننده‌اي بر اينكه تخيير مدلولي در ما نحن فيه جريان ندارد نمي‌آورند.

البته عرض كردم ما ريشه اين بيان را از فرمايش امام گرفتيم. امام البته في الجمله قبول كردند تخيير من حيث المدلول و من حيث الدليل را، ولي ما مي‌خواهيم عرض كنيم كه بيائيم همه را بگوئيم تخيير من حيث الدليل است، اصلاً ديگر تخيير من حيث المدلول ما نداريم.مي‌گوئيم اگر اينجا استصحاب جاري شود مقيّد به عدم اجرا در طرف ديگر است، ديگر مشكلي پيش نمي‌آيد، مخالفت عمليه پيش نمي‌آيد.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

--------------

[1] تهذیب الاصول(اسماعیلیان،1382ق)،ج2،ص327.

برچسب ها :

منجزیت علم اجمالی اصاله الاحتیاط امکان قول به تخییر نسبت به اجرای اصول عملیه در اطراف علم اجمالی تخيير من حيث الدليل و من حيث المدلول تخيير ظاهری و تخيير واقعی قابلیت اجرای تخيير من حيث الدليل کفایت موافقت قطعيه‌ی تعبديه وابستگی تخییر بر عدم وجود دلیل خاص حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه وجدانیه در علم اجمالی علیت تامه علم اجمالی براي حرمت مخالفت و وجوب موافقت عدم امکان تصرف شارع نسبت به مخالفت قطعي جريان اصول عمليه در اطراف علم اجمالي

اصالة الاحتیاط

اصالة الاحتیاط

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

موضوع بحث: امکان تخییر دراجرای اصول عملیه دراطراف علم اجمالی؛ اشکال دیگر امام خمینی(رضوان الله علیه) بر نظر محقق نایینی؛

مناقشه استاد در تقسیم مرحوم نایینی

اشکال دیگر امام خمینی(رضوان الله علیه) بر نظر محقق نایینی:

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .