موضوع: تعبدی و توصلی
تاریخ جلسه : ۱۴۰۳/۱۱/۶
شماره جلسه : ۶۲
-
خلاصهی بحث گذشته
-
تتمهی اشکال محقق خوئی بر محقق نائینی
-
انکار ارادهی تشریعی
-
اشکال بر جواب محقق خوئی
-
جواب از اشکال محقق نائینی
-
مقتضای اصل لفظی
-
فرمایش شیخ انصاری در تمسّک به اطلاق
-
اشکال محقق نائینی بر شیخ انصاری
-
پاورقی
-
منابع
-
جلسه ۱۴
-
جلسه ۱۵
-
جلسه ۱۶
-
جلسه ۱۷
-
جلسه ۱۸
-
جلسه ۱۹
-
جلسه ۲۰
-
جلسه ۲۱
-
جلسه ۲۲
-
جلسه ۲۳
-
جلسه ۲۴
-
جلسه ۲۵
-
جلسه ۲۶
-
جلسه ۲۷
-
جلسه ۲۸
-
جلسه ۲۹
-
جلسه ۳۰
-
جلسه ۳۱
-
جلسه ۳۲
-
جلسه ۳۳
-
جلسه ۳۴
-
جلسه ۳۵
-
جلسه ۳۶
-
جلسه ۳۷
-
جلسه ۳۸
-
جلسه ۳۹
-
جلسه ۴۰
-
جلسه ۴۱
-
جلسه ۴۲
-
جلسه ۴۳
-
جلسه ۴۴
-
جلسه ۴۵
-
جلسه ۴۶
-
جلسه ۴۷
-
جلسه ۴۸
-
جلسه ۴۹
-
جلسه ۵۰
-
جلسه ۵۱
-
جلسه ۵۲
-
جلسه ۵۳
-
جلسه ۵۴
-
جلسه ۵۵
-
جلسه ۵۶
-
جلسه ۵۷
-
جلسه ۵۸
-
جلسه ۵۹
-
جلسه ۶۰
-
جلسه ۶۱
-
جلسه ۶۲
-
جلسه ۶۳
-
جلسه ۶۴
-
جلسه ۶۵
-
جلسه ۶۶
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينْ
محقق خوئی 7 در ادامهی کلام اشکال بر استادشان میفرماید اینکه داعی در سلسلهی علل اراده باشد، لابد مراد از اراده همان ارادهی تشریعی است. لکن اینکه اسم این جعل، حکم، تشریع و انشاء را اراده بگذاریم از اساس صحیح نیست. ایشان میفرماید:
و أما ما أفاده (قده) من ان الإرادة التشريعية تتعلق بما يوجده العبد و تتعلق به إرادته التكوينية فيرد عليه ما ذكرناه سابقاً من انه لا معنى للإرادة التشريعية في مقابل الإرادة التكوينية الا ان يكون المراد من الإرادة التشريعية الأمر الصادر من المولى المتعلق بفعل المكلف، و لكن على هذا الفرض فالإرادة التشريعية في المقام واحدة دون الإرادة التكوينية، و ذلك لأن وحدة الإرادة التشريعية و تعددها تتبع وحدة الغرض و تعدده و حيث ان الغرض في المقام واحد قائم بالمجموع المركب منهما، لفرض كون الواجب ارتباطياً فبطبيعة الحال الإرادة التشريعية المتعلقة به أيضا واحدة.
و قد تحصل من ذلك انه لا مانع من أخذ الجامع بين جميع الدواعي القربية في متعلق الأمر و ان قلنا باستحالة أخذ خصوص قصد الأمر فيه كما انه لا مانع من أخذ بقية الدواعي القربية فيه.[1]
محقق خوئی 7 در جواب حلّی خود فرمود اشکالی که محقق نائینی 7 کردهاند در فرضی است که یک اراده داشته باشیم، لکن در اینجا دو اراده وجود دارد که یکی به فعل خارجی تعلق گرفته است و دیگری به داعی نفسانی. چون دو مراد است پس دو اراده هم وجود دارد و نمیشود یک اراده به دو فعل تعلق پیدا کند.این مطلب در فرضی است که مقصود از اراده، ارادهی تکوینی باشد. اما اگر مقصود ایشان ارادهی تشریعی باشد، در این صورت یک اراده بیشتر نداریم. فرق میان ارادهی تکوینی و تشریعی این است که اولی تابع مراد است و اگر دو فعل متعلق قرار گیرند، در این صورت دو اراده لازم است و در این بین فرقی نمیکند که آن متعلق، فعل خارجی باشد یا نفسانی. اما در ارادهی تشریعی، غرض ملاک است و اگر چند فعل دارای غرض واحد باشند، در این صورت یک اراده تشریعی وجود دارد و اگر غرض متعدد شود، ارادهی تشریعی نیز متعدد خواهد شد. در این مقام از آنجا که فرض ما این است که غرض واحد به مجموع فعل مرکب تعلق گرفته است که عبارت باشد از فعل خارجی به علاوهی قدر جامع میان دواعی، به تبع غرض واحد ارادهی واحد وجود دارد.
بنابراین، از فرمایش محقق خوئی 7 برمیآید که ایشان اصل تقسیم اراده به تکوینی و تشریعی – که در کلمات محقق اصفهانی 7 نیز انکار این تقسیم آمده است – را نپذیرفتهاند. اولین نظریهای که در انکار ارادهی تشریعی دیدهایم نظریهی محقق اصفهانی 7 است. ایشان میفرماید:
أنّ الإرادة التشريعيّة، حقيقتها الأمر و النهي، و أن حقيقة الإرادة و المشية، هي التكوينية، فافهم، فانّ نيل هذا المرام، بعيد عن غالب الأفهام.[2]
ما در جواب از محقق نائینی 7 از راه دیگری وارد میشویم. قبلاً گفتیم که مرحوم آخوند در نهایت با محذوری مواجه شد که نتوانست آن را حل کند و آن محذور عبارت از داعویة الشیء لداعویة نفسه است. لذا ایشان در آخر قائل به استحالهی اخذ قصد امر در متعلق شده است. اما آن اشکالی که محقق نائینی 7 در آخر نتوانست حلّ کند همان است که در ما نحن فیه به آن میپردازیم. این اشکال اختصاصی به قدر جامع میان دواعی ندارد و در مطلق دواعی، چه قصد امر و چه سایر دواعی هم وارد است. دواعی در سلسلهی علل جعل هستند و اگر در متعلق اخذ شوند، لازم میآید که در سلسلهی معلولات واقع شوند و این تقدم المتأخر است که محال میباشد. البته این مربوط به اخذ داعی در فعل مکلف است و لکن از آنجا که میان ارادهی فاعل و ارادهی آمر ملازمه وجود دارد، چیزی که در فعل فاعل محال است نمیتواند در جعل آمر اخذ شود.
لکن به نظر میرسد آنچه که امر مولا متوقف بر آن است وجود حقیقی داعی نیست بلکه داعی با وجود تصوری و علمی نیز میتواند در متعلق اخذ شود. مولا در هنگام امر، داعی را تصور میکند و آن را قید متعلق قرار میدهد. بله! وجود حقیقی این داعی هنگام اتیان فعل در عبد محقق است و مکلف قبل از ارادهی فعل باید داعی را در نفس خود موجود کند تا بعد از آن اراده کرده و فعل را امتثال کند. بنابراین، اگر میان داعی عند المولا و داعی عند العبد تفکیک کنیم، مشکل برطرف خواهد شد. مضاف بر اینکه ما اصلاً قبول نداریم که داعی در سلسلهی علل ارادهی تکوینی مکلف است. ممکن است کسی بگوید ممکن است عبد ارادهی فعل داشته باشد قبل از اینکه این داعی در ذهن او حاضر شده باشد. مکلف میتواند صلاة به داعی القربه را اراده کند بدون اینکه داعی القربة منشأ برای اراده او باشد و آنچه منشأ اراده شده است امور دیگری است.
شیخ انصاری 7 از کسانی است که قائل به استحالهی اخذ قصد امر در متعلق تکلیف است و لکن در هنگام شک میتوانیم به اصالة الاطلاق برای اثبات توصّلیت تمسک کنیم. ایشان میفرماید:
محقق نائینی 7 در اشکال بر ایشان میفرماید تمسک به اصالة الأطلاق در صورتی صحیح است که نسبت میان اطلاق و تقیید را تضاد بدانیم تا اگر یکی از ضدین محال شد، ضد آخر ثابت شود، زیرا اطلاق و تقیید ضدّان لا ثالث لهما میباشند. ایشان میفرماید:
فلا أصالة التوصّليّة تجري في المقام و لا أصالة التّعبديّة فيما لم يحرز توصّليّته و تعبّديّته. امّا جريان أصالة التّوصّليّة، فلا نعقل لها معنى سوى دعوى: انّ إطلاق الأمر يقتضى التّوصّليّة، و حيث قد عرفت امتناع التّقييد فلا معنى لدعوى إطلاق الأمر، فانّ امتناع التّقييد يستلزم امتناع الإطلاق، بناء على ما هو الحق: من انّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد تقابل العدم و الملكة، كما هو طريقة سلطان المحقّقين و من تأخّر عنه.
و عليه يبتنى عدم استلزام التّقييد للمجازيّة. و السّر في ذلك: هو انّ الإطلاق انّما يستفاد ح من مقدّمات الحكمة، و ليس نفس اللّفظ متكفّلا له، كما هو مقالة من يقول: بأنّ التّقابل بينهما تقابل التّضادّ، و عليه يبتنى كون التّقييد مجازا. و من مقدّمات الحكمة عدم بيان القيد مع انّه كان بصدد البيان، و من المعلوم: انّ هذه المقدّمة انّما تصح فيما إذا أمكن بيان القيد حتّى يستكشف من عدم بيانه عدم اعتباره، لا فيما إذا لم يمكن كما فيما نحن فيه، فانّ عدم بيان ذلك انّما يكون لعدم إمكانه لا لعدم اعتباره كما هو واضح. بل لو قلنا: انّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد هو التّضاد - كما هو مسلك من تقدّم على سلطان المحقّقين - كان الأمر كذلك، فانّ الإطلاق يكون ح عبارة عن الإرسال و التّساوي في الخصوصيّات، و هذا انّما يكون إذا أمكن التّقييد بخصوصيّة خاصّة، و إلاّ فلا يمكن الإرسال كما هو واضح.
و بالجملة: بعد امتناع التّقييد بقصد الأمر و غير ذلك من الدّواعي لا يمكن القول بأصالة التّوصّليّة اعتمادا على الإطلاق، إذ لا إطلاق في البين يمكن التّمسك به.
و العجب من الشّيخ قده، فانّه مع تسليمه كون امتناع التّقييد يوجب امتناع الإطلاق، و لكن مع ذلك يقول في المقام: انّ ظاهر الأمر يقتضى التّوصّليّة، و لم يظهر لنا المراد من الظّهور، إذ لا نعقل للظّهور معنى سوى الإطلاق، و المفروض انّه هو بنفسه قد أنكر الإطلاق، فراجع عبارة التّقرير في هذا المقام، فانّها ربّما لا تخلو عن توهّم التّناقض.
و على كلّ حال، لا موقع لأصالة التّوصّليّة، كما انّه لا موقع لأصالة التّعبديّة، كما ربّما يظهر من بعض الكلمات، نظرا إلى انّ الأمر انّما يكون محرّكا لإرادة العبد نحو الفعل، و لا معنى لمحركية الأمر سوى كون الحركة عنه، إذ لو لا ذلك لما كان هو المحرّك بل كان المحرّك هو الدّاعي الأخر.[4]
از نظر محقق نائینی 7 نسبت میان اطلاق و تقیید، از قسم ملکه و عدم میباشد و نه تضاد. اطلاق عبارت است از عدم قید در جایی که قابلیت قید وجود داشته باشد. در جایی که اصل تقیید محال باشد نمیتوان به اطلاق تمسک کرد.
[2]. محمد حسین اصفهانی، بحوث في الأصول (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی، 1409)، 47.
[3]. مرتضی انصاری، مطارح الأنظار، ابوالقاسم بن محمدعلی کلانتری نوری (قم: مجمع الفکر الإسلامي، 1383)، ج 1، 304.
[4]. محمدحسین نائینی، فوائد الاُصول، محمد علی کاظمی خراسانی (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376)، ج 1، 155-156.
- اصفهانی، محمد حسین. بحوث في الأصول. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی، 1409.
- انصاری، مرتضی. مطارح الأنظار. ابوالقاسم بن محمدعلی کلانتری نوری. 2 ج. قم: مجمع الفکر الإسلامي، 1383.
- خویی، ابوالقاسم. محاضرات فی أصول الفقه. محمد اسحاق فیاض. 5 ج. قم: دارالهادی، 1417.
- نائینی، محمدحسین. فوائد الاُصول. محمد علی کاظمی خراسانی. 4 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376.
نظری ثبت نشده است .