موضوع: تعبدی و توصلی
تاریخ جلسه : ۱۴۰۳/۹/۲۰
شماره جلسه : ۴۱
-
خلاصهی بحث گذشته
-
اشکالی دیگر بر وجه منسوب به میرزای شیرازی
-
وجه دوم برای تفصی از استحالهی اخذ قصد امر در متعلق
-
اشکال محقق نائینی بر وجه دوم
-
وجه سوم برای تفصی از استحالهی اخذ قصد امر در متعلق
-
نقد محقق نائینی نسبت به مبنای مقاصد الشریعة
-
شش تفسیر از تعبدیت
-
پاورقی
-
منابع
-
جلسه ۱۴
-
جلسه ۱۵
-
جلسه ۱۶
-
جلسه ۱۷
-
جلسه ۱۸
-
جلسه ۱۹
-
جلسه ۲۰
-
جلسه ۲۱
-
جلسه ۲۲
-
جلسه ۲۳
-
جلسه ۲۴
-
جلسه ۲۵
-
جلسه ۲۶
-
جلسه ۲۷
-
جلسه ۲۸
-
جلسه ۲۹
-
جلسه ۳۰
-
جلسه ۳۱
-
جلسه ۳۲
-
جلسه ۳۳
-
جلسه ۳۴
-
جلسه ۳۵
-
جلسه ۳۶
-
جلسه ۳۷
-
جلسه ۳۸
-
جلسه ۳۹
-
جلسه ۴۰
-
جلسه ۴۱
-
جلسه ۴۲
-
جلسه ۴۳
-
جلسه ۴۴
-
جلسه ۴۵
-
جلسه ۴۶
-
جلسه ۴۷
-
جلسه ۴۸
-
جلسه ۴۹
-
جلسه ۵۰
-
جلسه ۵۱
-
جلسه ۵۲
-
جلسه ۵۳
-
جلسه ۵۴
-
جلسه ۵۵
-
جلسه ۵۶
-
جلسه ۵۷
-
جلسه ۵۸
-
جلسه ۵۹
-
جلسه ۶۰
-
جلسه ۶۱
-
جلسه ۶۲
-
جلسه ۶۳
-
جلسه ۶۴
-
جلسه ۶۵
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينْ
تلاش میکنیم این فرمایش از میرزای شیرازی را مورد بررسی بیشتر قرار دهیم از آن جهت که قبلاً دو بیان از محقق حائری ذکر شد و میخواهیم ببینیم وجه ایشان چه نسبتی با این وجه دارد. محقق حائری در بیان اول خود قصد امر را محقِّق عنوان عبادیت قرار نداده و فقط اظهار عظمت مولا و مانند آن را کافی در تحقق عبادیت دانست. در بیان دوم خود فرمود ولو داعی امر را معتبر بدانیم ولی لازم نیست که در متعلق اخذ کنیم. لکن کلام میرزای شیرازی در اینجا واضح نیست و ظاهرش با هر دو بیان محقق حائری سازگاری دارد. گویا ایشان قصد امر را محقِّق عنوان عبادیت دانستهاند ولکن روشن نیست که آیا ثبوتاً هم محقق است یا اینکه فقط اثباتاً موجب تحقق عبادیت میشود؟ یعنی آیا به حسب واقع محقق است یا به حسب ظاهر؟ آنچه از عبارت محقق نائینی استفاده میشود اینکه قصد امر به حسب واقع محقق عبادیت است، یعنی اگر قصد امر نشود، اصلاً فعل عنوان عبادیت پیدا نخواهد کرد.
وجه دوم اینکه بین امر تعبدی و توصلی بالذات تغایر وجود دارد. محقق نائینی در توضیح این وجه میفرماید:
الوجه الثّاني:
هو ان يكون الأمر التّعبدي بهوية ذاته يقتضى عدم سقوطه إلاّ بقصده، بحيث يكون هناك خصوصيّة في ذاته تستدعى ذلك، من دون ان يؤخذ ذلك في متعلّقه، و يكون الميز بين التّعبدي و التّوصّلي بنفس الهويّة و ان اشتركا في البعث و الطّلب. نعم لا بدّ هناك من كاشف يدلّ على انّ الأمر الفلاني تعبّديّ أو توصّلي هذا.[1]
ایشان در اشکال بر وجه دوم میفرماید:
و لكن يرد عليه:
أوّلا: عدم انحصار التّعبديّة بقصد الأمر، بل يكفى سائر الدّواعي أيضا.
و ثانيا: انّ هذه دعوى لا شاهد عليها، إذ نحن لا نتعقّل ان يكون هناك خصوصيّة في ذات الأمر تقتضي التّعبديّة، بحيث يكون ذات الأمر يقتضى قصد نفسه تارة، و أخرى لا يقتضيه، حتّى يكون الأوّل تعبّديّا، و الثّاني توصّليّا، بل الأمر في التعبدي و التّوصلي يكون على نسق واحد، بمعنى انّه لا ميز هناك في الذّات.[3]
محقق نائینی در توضیح وجه سوم میفرماید:
الوجه الثّالث:
هو ان تكون التّعبديّة من كيفيّات الأمر و خصوصيّة لا حقة له، لكن لا لمكان اقتضاء ذاته ذلك حتّى يرجع إلى الوجه الثاني، بل هي لا حقة له من ناحية الغرض، و ليس مرادنا من الغرض في المقام ملاكات الأحكام و المصالح الكامنة في الأفعال، فانّ تلك المصالح ممّا لا عبرة بها في باب التّكاليف، بمعنى انّها ليست لازمة التّحصيل على المكلّف، لأنّ نسبة فعل المكلّف إليها نسبة المعدّ و ليست من المسبّبات التوليديّة - كما أوضحنا ذلك فيما تقدّم في بحث الصّحيح و الأعمّ - بل الغرض في المقام يكون بمعنى آخر حاصله: ان يكون غرضه من الأمر التّعبدية و قصد امتثاله، لوضوح انّ الغرض من الأمر يختلف، فتارة: يكون الغرض منه مجرّد تحقّق الفعل من المكلّف خارجا على أيّ وجه اتّفق، و أخرى: يكون الغرض منه تعبد المكلّف به و قصد امتثاله، فيلحق الأمر لمكان هذا الغرض خصوصيّة يقتضى التّعبديّة و يكون طورا للأمر و شأنا من شئونه، فيرتفع ح محذورا أخذ قصد الأمر في المتعلّق، بل اعتبار قصد الأمر انّما هو لمكان اقتضاء الأمر ذلك، حيث انّ الغرض منه يكون ذلك. و لعلّ هذا المعنى من الغرض هو الّذي ذكره الشّيخ قده في بحث الأقلّ و الأكثر، و ان كان لا يساعد عليه ذيل كلامه عند قوله فان قلت، فراجع ذلك المقام مع ما علّقناه عليه.[5]
نکتهای که در وجه سوم وجود دارد و در توضیح محقق نائینی نیز اشاره شده است اینکه وقتی سخن از غرض میشود ذهن به سمت ملاکات سوق پیدا میکند. و لکن محقق نائینی میفرماید مراد از غرض در این مقام، ملاکات احکام و مصالح موجود در افعال نیست. آن غرض در باب تکالیف هیچ اعتباری ندارد. اینجا دومین جایی است که از محقق نائینی در اصول مطلبی در ردّ قول به مقاصد الشریعة استفاده میکنیم. ایشان قبلاً در بحث صحیح و اعم گفتهاند که دواعی مثل ملاکات قابلیت ندارند که تکلیف به آنها تعلق گیرد. این طور نیست که شارع ملاکات را در اختیار مکلفین قرار دهد و بگوید بر اساس این ملاکات، احکام را اتیان کنید. مثلاً یکی از ملاکات نماز، این است که «الصلاة معراج المؤمن».[7] شارع نگفته است که ما مکلفیم به اینکه به معراج برویم. ملاک لازم التحصیل نیست؛ چرا که نسبت فعل مکلف به ملاکات نسبت معِدّ است. ممکن است ملاک بر عمل مکلف مترتب شود و ممکن است مترتب نشود. این طور نیست که همانند مسبّبات تولیدیه باشند که اگر سبب بیاید، مسبّب هم به دنبال آن بیاید.
این مطلب از محقق نائینی بسیار مطلب دقیقی است. ایشان معتقد است از اول تا آخر فقه شارع است که به ما میگوید واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام کجاست. او مورد به مورد را برای ما تعیین میکند و این روش شارع در تشریع احکام است. ایشان در باب صحیح و اعم میفرماید:
انّ باب الملاكات و علل التّشريع لا تكون من المسببات التوليدية لأفعال العباد، بل ليست العبادات بالنّسبة إلى الملاكات إلاّ كنسبة المقدّمات الإعداديّة، و الّذي يدلّ على ذلك عدم وقوع التّكليف بها في شيء من الموارد، من أوّل كتاب الطّهارة إلى آخر كتاب الدّيات. فالملاكات انّما تكون من باب الدّواعي، لا المسببات التوليدية، و ليست الصّلاة بنفسها علّة تامّة لمعراج المؤمن و النّهى عن الفحشاء، و لا الصّوم بنفسه علّة تامّة لكونه جنّة من النار، و لا الزكاة بنفسها علة تامّة لنمو المال، بل تحتاج هذه المقدّمات إلى مقدّمات أخر، من تصفية الملائكة و غيرها حتّى تتحقق تلك الآثار، كما يدلّ على ذلك بعض الأخبار. فإذا لم تكن الملاكات من المسببات التّوليدية، فلا يصحّ تعلّق التّكليف بها، لا بنفسها، و لا بأخذها قيدا لمتعلّق التّكليف، فكما لا يصحّ التّكليف بإيجاد معراج المؤمن مثلا، لا يصح التّكليف بالصّلاة المقيدة بكونها معراج المؤمن، إذ يعتبر في التّكليف ان يكون بتمام قيوده مقدورا عليه، فإذا لم يصحّ التّكليف بوجه من الوجوه بالملاكات لم يصح ان تكون هي الجامع بين الافراد الصّحيحة للصّلاة، و لا أخذها معرّفا و كاشفا عن الجامع، بداهة انّه يعتبر في المعرّف ان يكون ملازما للمعرف بوجه، و بعد ما لم تكن الملاكات من المسببات التوليدية لا يصح أخذ الجامع من ناحية الملاكات.[8]
با توجه به بیانات مختلفی که تا اینجا مطرح شده است، عبادیت چند تفسیر پیدا کرده است. یک معنا این است که قصد امر در متعلق اخذ شود و فعل به قصد امر اتیان گردد. این تفسیر مشهور از تعبدیت است. محقق حائری در تفسیر تعبدیت فرمودند اگر فعل إظهاراً لعظمة المولی اتیان شود، موجب عبادیت میگردد. بیان دیگر ایشان این بود که عدم دواعی نفسانیه با قصد امر ملازمه دارد. محقق نائینی نیز سه وجه در تفسیر عبادیت مطرح کردهاند که همهی آنها مورد بررسی قرار گرفت. باید دید در نهایت کدام تفسیر از عبادیت معقول است.
[2]. به عنوان تقریب به ذهن، مثل اینکه گفته میشود سجده غیر از عبادت چیز دیگری بر آن مترتب نیست.
[3]. همان، 153-154.
[4]. اشکال دیگری که میتوان اقامه کرد اینکه معقول نیست بگوییم قصد امر قید وجوب است و در ابتدای بحث هم گفته شد که تعبدیت و توصلیت قید واجب میباشند.
[5]. همان، 154.
[6]. مشهور، مثل آخوند هم در تعریف تعبدیت و توصلیت آنها را به غرض تفسیر کردهاند و لکن فرق قول آنها با این وجه این است که حقیقت تعبدیت در اینجا از جانب غرض میآید بدون اینکه قصد امر در متعلق اخذ شود.
[7]. این جمله در برخی از کتابهای تفسیری و عرفانی شیعه و سنی به عنوان حدیثی –البته بدون سند- از پیامبر اکرم(ص) و در برخی از کتابها به عنوان کلامی حکیمانه نقل شده است. ر.ک: محمدتقى مجلسى، روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور، 1406)، ج 2، 6.
[8]. نائینی، فوائد الاُصول، ج 1، 72.
- مجلسى، محمدتقى. روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه. 14 ج. قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور، 1406.
- نائینی، محمد حسین. فوائد الاُصول. محمد علی کاظمی خراسانی. 4 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376.
نظری ثبت نشده است .