دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

درس بعد

مکاسب/خیارات

درس قبل

مکاسب/خیارات

درس بعد

درس قبل

موضوع: خیارات

تاریخ جلسه : _

شماره جلسه : ۵۲

PDF درس صوت درس
چکیده درس

  • 3- استدلال به آیه شریفه *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ*

  • جواب از شبهه اکل به باطل بودن قبل از تبین

  • وجود دو تعارض در استدلال به این آیه شریفه

  • تعارض اول: تعارض بین صدر و ذیل آیه

  • راه حلی برای رفع این تعارض

  • تعارض دوم: تعارض صدر و ذیل آیه به کمک اجماع مرکب

  • 4- تمسک به حدیث تلقی رکبان

  • نقد و بررسی این استدلال

  • 5- تمسک به حدیث لاضرر

دیگر جلسات


بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين


«و لو أبدل قدّس سرّه هذه الآیة بقوله تعالى *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* كان أولى، بناءً على أنّ أكل المال على وجه الخَدْع ببیع ما یسوی درهماً بعشرةٍ مع عدم تسلّط المخدوع بعد تبین خدعه على ردّ المعاملة و عدم نفوذ ردّه أكلُ المال بالباطل، أمّا مع رضاه بعد التبین بذلك فلا یعدّ أكلًا بالباطل.»

3- استدلال به آیه شریفه *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ*
بحث در دلیل خیار غبن بود و مرحوم شیخ(ره) فرموده: مرحوم علامه(ره) در تذکره به آیه شریفه *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* استدلال کرده، اما همان طور که ملاحظه کردید، شیخ(ره) با اینکه استدلال مرحوم علامه(ره) به این آیه را توجیه کرده، اما مع ذلک باز هم این آیه دلالت ندارد.

بعد فرموده: اگر مرحوم علامه(ره) به صدر آیه *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* تمسک می‌کرد، برای اثبات خیار غبن از استدلال به ذیل آیه أولی بود.

شیخ(ره) فرموده: صدر آیه بر این مطلب دلالت دارد که أکل مال به باطل حرام است و در معامله‌ای که یکی، دیگری را مورد فریب، خدعه و نیرنگ قرار داده، اگر بگوییم که مغبون و مخدوع بعد از آنکه روشن شد که کلاه سرش رفته، ردّش فایده‌ای ندارد، یعنی خیار ندارد، لازمه‌اش این است که غابن و خادع در آنچه تصرف می‌کند، از مصادیق أکل مال به باطل باشد.

لذا برای اینکه أکل مال به باطل نباشد، باید بگوییم که: مغبون خیار دارد و اگر معامله را ردّ کرد، این رّدش نافذ است، اما اگر مغبون بعد از آنکه روشن شد که فریب خورده، گفت: و لو کلاه سرم گذاشته، اما راضی هستم، با این رضایت بعدی، دیگر تصرف غابن أکل مال به باطل نمی‌شود.

جواب از شبهه اکل به باطل بودن قبل از تبین
نکته دیگر این است که فرموده: إقتضای إطلاق آیه این است که حتی قبل از آن که مغبون بفهمد که کلاه سرش رفته، آیه می‌فرماید: أکل مال به باطل حرام است، لذا این مالی که به دست غابن آمده، چون از طریق خدعه بوده، لذا باید قبل از تبین هم تصرف غابن در این مال حرام باشد، پس چرا می‌گویید: بعد از تبین أکل مال به باطل است؟

شیخ(ره) فرموده: مطلب همین طور است و إطلاق آیه‌ی *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* إقتضاء دارد در معامله‌ای که غابن، مغبون را فریب داده، و لو قبل از آنکه مغبون توجه به غبن پیدا کند، غابن حق تصرف در این مال را ندارد، چون أکل مال به باطل صادق است.

منتهی این صورت از باب إجماع خارج می‌شود، یعنی إجماع فقهاء بر این است که در معامله‌ای که أحدهما دیگری را فریب داده، خادع و غابن، قبل از تبین خدعه می‌تواند در مال تصرف کند و بعد که خدعه روشن و آشکار شد، آن وقت مغبون خیار دارد.

پس چون إجماع داریم که قبل از تبین می‌تواند تصرف کند، با این إجماع، این مورد را از عموم یا إطلاق آیه خارج می‌کنیم و می‌گوییم: قبل از تبین اگر تصرف کرد، این أکل مال به باطل نیست.

وجود دو تعارض در استدلال به این آیه شریفه
بعد مرحوم شیخ(ره) در اینجا دو تعارض را بیان کرده‌اند.

تعارض اول: تعارض بین صدر و ذیل آیه
 تعارض اول این است که فرموده: بین صدر و ذیل آیه شریفه تعارض وجود دارد، صدر آیه می‌فرماید: *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ*، که نتیجه گرفتیم که بعد از تبین، اگر رّد مغبون نافذ نباشد، أکل غابن، أکل مال به باطل می‌شود و أکل هم کنایه از تصرف است، پس تصرفش باطل و حرام می‌شود.

اما ذیل آیه در بحث دیروز شیخ(ره) فرموده: ذیل آیه آنچه را لازم می‌داند، *تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* است، که در معامله‌ی غبنیه هم *تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* وجود دارد، منتهی تراضی مشروط به شرط مساوات است، اما این هم شرط نیست، بلکه عنوان داعی را دارد.

پس نتیجه این می‌شود در معامله‌ی غبنی هم می‌توانیم بگوییم که: *تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* صدق می‌کند و لذا تصرف حلال است و اشکالی ندارد، در حالی که صدر آیه می‌گوید: تصرف غابن أکل مال به باطل و حرام است، پس بین صدر و ذیل آیه تعارض واقع می‌شود.

البته این تعارض بنا بر نظر مشهور مفسرین و فقهاء است که استثناء *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* را استثناء منقطع می‌دانند، که اگر گفتیم: استثناء منقطع است، یعنی در حکم دو جمله مستقل است، که در این صورت می‌گوییم: این جمله با آن جمله تعارض دارد.

راه حلی برای رفع این تعارض
بعد شیخ(ره) فرموده: یک راهی وجود دارد که این تعارض را از بین ببریم و آن اینکه بگوییم: این *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* بر *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* ورود دارد و در دو دلیلی که یکی بر دیگری ورود دارد، مسئله‌ی تعارض منتفی می‌شود، چون تعارض در جایی که یکی حاکم یا وارد بر دیگری باشد منتفی است.

ورود معنایش این است که دلیلی موضوع دلیل دیگر را وجداناً و حقیقتاً از بین ببرد، مثل همان مطلب مشهوری که در رابطه با أصل و دلیل خواندید، که موضوع أصل عدم البیان است و اصالة البرائه در جایی جاری می‌شود که بیان نباشد.

در برائت عقلیه عقل می‌گوید: عقاب بلابیان قبیح است، پس موضوع برائت عقلیه لابیانیت است و عقل می‌گوید: در جایی که از طرف مولا بیانی نرسیده، اگر بر خلاف نظر مولا عملی انجام دادید، مولا نمی‌تواند شما را عقاب کند، اما روایت عنوان بیان از طرف شارع را دارد.

پس اگر در موردی، در ابتدا به دلیل عدم وجود بیان اصل جاری می‌کردیم، اما بعد از طرف شارع روایتی وارد شد، این روایت عنوان بیان را دارد و موضوع برائت عقلیه، یعنی لابیانیت را وجداناً و حقیقتاً از بین می‌برد.

در باب حکومت دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم را تعبداً از بین می‌برد، اما در وارد و مورود، دلیل وارد موضوع دلیل مورود را حقیقتاً و وجداناً و تکویناً از بین می‌برد.

در ما نحن فیه هم همین طور است، یعنی موضوع حرمت تصرف در *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* در جایی است که أکل مال به باطل باشد، اما آیه‌ی *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* این موضوع را از بین می‌برد و می‌گوید: در هر جایی که *تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* باشد، دیگر أکل مال به باطل نیست. پس وقتی ذیل آیه موضوع صدر آیه را منتفی کرد، می‌گوییم ذیل آیه بر صدر آن وارد است.

(سؤال و پاسخ استاد محترم) تراضی فعلی کافی است، چون بیان کردیم که نظر شیخ(ره) این است که در معامله‌ی غبنیه تراضی فعلی وجود دارد، که همین مقدار در حلیت تصرف کافی است، *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* می‌گوید که هر جا تراضی فعلی باشد، حلیت تصرف موجود است، لذا با اینکه غبن هم هست، اما معامله باطل نیست و هیچ کس هم نگفته که معامله غبنی باطل است.

اما در تعارض اول هدف این بود که اگر صدر آیه با ذیل آن تعارض کرد، تعارضا تساقطا، لذا به أصاله اللزوم مراجعه می‌کنیم.

تعارض دوم: تعارض صدر و ذیل آیه به کمک اجماع مرکب
تعارض دوم این است که فرموده: این *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* شامل صورت غیر خدعه هم می‌شود، یعنی جایی که مشتری می‌بیند که بایع جنس صد تومانی را به هزار تومان می‌فروشد و توجه به زیاده‌ی قیمت هم دارد، اما مع ذلک معامله می‌کند.

در اینجا چون توجه دارد، خدعه‌ای در کار نیست، برای اینکه گفتیم که: در مفهوم لغوی خدعه و غبن، جهل مغبون وجود دارد، لذا نمی‌شود که انسان بداند که بایع کلاه سرش می‌گذارد، مع ذلک بگوییم که: این معامله‌ غبنیه است. پس در جایی که خدعه‌ای در کار نباشد، همه می‌گویند که: در چنین معامله‌ای خیار وجود ندارد، لذا از راه عدم قول به فصل بگوییم که: در صورتی هم که خدعه وجود دارد خیار نیست.

در اینجا یک إجماع مرکب داریم که خیار غبن اگر ثابت باشد، بین صورتی که خدعه در کار باشد، یعنی صدق خدعه بکند یا صدق خدعه نکند فرقی نیست و اگر هم خیار غبن ثابت نباشد، باز هم بین آن دو صورت فرقی نیست، پس اگر این طرف قضیه را روشن کرده و گفتیم که: در جایی که خدعه نیست، یعنی به قیمت اضافه‌ای به مشتری فروخته و مشتری هم توجه، هیچ یک از فقها نگفته‌اند که: اینجا خیار وجود دارد. پس اگر در اینجا خیار نیست، در صورت خدعه هم باید بگوییم که: خیار وجود ندارد.

پس *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* می‌گوید: در این معامله، چه در جایی که مشتری توجه به خدعه دارد و چه در جایی که توجه به خدعه ندارد، خیار وجود ندارد.

اما صدر آیه فقط مختص به صورت خدعه است، چون أکل مال به باطل فقط در جایی صدق می‌کند، که کسی انسان را فریب داده و زیادتر از آنچه که باید بگیرد گرفته است، پس صدر آیه مختص به صورت خدعه است و می‌گوید: مخدوع و مغبون خیار دارد.

باز إجماع مرکب را آورده می‌گوییم: هر جا اثبات کردید که در صورت خدعه خیار وجود دارد، در صورت عدم خدعه هم که مشتری متوجه است که بایع کلاه سرش می‌گذارد، باید بگوییم که: در آنجا هم خیار وجود دارد.

پس ذیل آیه از راه إجماع مرکب دلالت بر عدم ثبوت خیار دارد، اما صدر آیه از راه إجماع مرکب دلالت بر ثبوت خیار دارد، که این صدر و ذیل تعارض کرده و بعد که تساقط شد، به اصاله اللزوم مراجعه می‌کنیم.

پس مرحوم شیخ(ره) در این دلیلی که آن را بهتر و أولی از استدلال علامه(ره) دانسته فرموده‌اند: این دلیل هم گرفتار معارضه است، لذا تساقط کرده و به اصالة اللزوم رجوع می‌کنیم.

4- تمسک به حدیث تلقی رکبان
دلیل چهارم این است که عده‌ای به حدیث تلقی رکبان برای اثبات خیار غبن تمسک کرده‌اند، که از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) وارد شده که حضرت فرمودند: نروید با رکبان تلقی کنید، «فإن تلقّا أحدکم» اگر با رکبان تلقی کردید و بعد آن رکبان دیدند که قیمت مالشان بیش از آن بوده است که به شما فروخته‌اند، این رکبان خیار دارند.

توضیحش این است که مسئله این گونه بوده است که عده‌ای اجناسی را برای شهر و روستایی می‌بردند که بفروشند، اما عده‌ای از افرادی که فکرشان فکر مادی و مالی بود، قبل از اینکه این رکبان وارد ده و شهر شوند، به ملاقات و استقبال اینها رفته می‌گفتند: این جنسی که آورده‌اید، در بازار خیلی مشتری ندارد، لذا جنسی که صد تومان قیمت داشت، مثلاً 60 تومان از رکبان می‌خریدند و بعد همان جنس را در بازار به دو برابر قیمت می‌فروختند.

پیامبر(صلوات الله علیه و علی آله) از این نهی کرده و فرمودند: با رکبان ملاقات و تلقی نکنید و اگر یکی از شما با آنها ملاقات کرد و جنسی را از آنها خرید، صاحب سلعه که همان رکبان هستند، بعد که دید که این جنس در این شهر ارزش بیشتری دارد، خیار دارند.

حال از این حدیث تلقی الرکبان برای اثبات خیار غبن استفاده کرده‌اند.

نقد و بررسی این استدلال
شیخ(ره) فرموده: اشکالی که به این استدلال وجود دارد این است که چنین حدیثی در کتب معروفه‌ی امامیه وجود ندارد، لذا اگر سندش هم ضعیف باشد، چون در کتب معروفه نیست، نمی‌توانیم بگوییم که: فقها به آن عمل کرده و لذا جبران ضعف سند را می‌کند، پس این هم برای ما دلیلیت ندارد.

5- تمسک به حدیث لاضرر
دلیل پنجم این است که فرموده: قوی‌ترین چیزی که برای خیار غبن در تذکره و غیر تذکره، به آن استدلال شده، این کلام پیامبر(صل الله علیه و آله) هست که فرمودند: «لاضرر و لاضرار فی الإسلام». حال وجه استدلال به این حدیث را در تطبیق عرض می‌کنیم.

تطبیق عبارت
«و لو أبدل قدّس سرّه هذه الآیة بقوله تعالى *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* كان أولى»، اگر مرحوم علامه(ره) به جای استدلال به آیه *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ*، به این آیه *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* استدلال می‌کرد، این أولی بود، «بناءً على أنّ أكل المال على وجه الخَدْع»، بنا بر اینکه أکل مال بر وجه خدع و خدعه، «ببیع ما یسوی درهماً بعشرةٍ»، به سبب بیع آنچه را که مساوی یک درهم ارزش دارد، به ده درهم بفروشد، «مع عدم تسلّط المخدوع»، در حالی که مخدوع، یعنی مغبون تسلط ندارد، «بعد تبین خدعه على ردّ المعاملة»، بعد از اینکه خدعه‌اش روشن می‌شود، مخدوع تسلط بر رّد و فسخ معامله ندارد، «و عدم نفوذ ردّه أكلُ المال بالباطل»، و عدم نفوذ رّد یعنی بگوییم که رّد مخدوع و مغبون نافذ نیست، که اگر غابن بخواهد تصرف کند، در حالی که مغبون و مخدوع نمی‌تواند رد کند، این أکل مال به باطل می‌شود.

«أمّا مع رضاه بعد التبین بذلك فلا یعدّ أكلًا بالباطل.»، اما اگر مخدوع، بعد از تبین خدع، به آن رضایت داد، دیگر این أکل مال به باطل نمی‌شود.

«و مقتضى الآیة و إن كان حرمة الأكل حتّى قبل تبین الخَدْع»، و مقتضای آیه هم عمومیت دارد و می‌گوید: أکل این مال برای غابن به باطل است، حتی قبل از اینکه خدع روشن شود، «إلّا أنّه خرج بالإجماع»، الا اینکه إجماع داریم که قبل از تبین خدع، اگر غابن تصرف کرد اشکالی ندارد. «و بقی ما بعد اطّلاع المغبون و ردِّه للمعاملة.»، لذا آنچه که بعد از اطلاع مغبون است، تحت عنوان أکل مال به باطل باقی می‌ماند و بعد از آنکه مغبون رد کرد، در اینجا دیگر عنوان أکل مال به باطل به طور مسلم وجود دارد.

بعد فرموده: «لكن یعارض الآیة ظاهر قوله تعالى *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ*»، اما خود این استدلال به صدر آیه گرفتار معارضه است، برای اینکه این *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* با *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ* با هم تعارض دارند، البته این بنا بر آن چیزی است که مشهور گفته‌اند که: این «إلا» إستثنای منقطع است.

«بناءً على ما ذكرنا: من عدم خروج ذلك عن موضوع التراضی»، بنا بر آنچه گفتیم که: معاملة غبنیه از موضوع تراضی خارج نیست، یعنی در معامله‌ی غبنیه هم تراضی وجود دارد، البته این بر خلاف فهم و ارتکاز عرفی است.

«فمع التكافؤ یرجع إلى أصالة اللزوم.»، حال که تعارض پیدا کردند، هر دو تکافع دارند، چون هر دو آیه قرآن و قطعی السند هستند، لذا تساقط می‌کنند، که باید به اصالة اللزوم در معاملات رجوع کنیم.

بعد در اینجا خواسته‌اند تعارض را از بین ببرند و بگویند: ذیل آیه *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* بر *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* ورود دارد و هر جا مسئله‌ی ورود مطرح است، دیگر تعارض منتفی است، «إلّا أن یقال: إنّ التراضی مع الجهل بالحال یخرج عن كون أكل الغابن لمال المغبون الجاهل أكلًا بالباطل.»، مگر اینکه بگوییم: تراضی در صورت جهل به حال خارج می‌کند از اینکه أکل غابن نسبت به مال مغبون را أکل مال به باطل باشد، یعنی وقتی می‌گوییم: تراضی فعلی وجود دارد، چرا این تصرفش از مصادیق أکل مال به باطل باشد؟‌ أکل مال به باطل در جایی است که تراضی نباشد.

پس موضوع صدر آیه أکل مال به باطل است و می‌گوید: هر جا أکل مال به باطل باشد، تصرف حرام است، اما موضوع أکل مال به باطل هم جایی است که تراضی موجود نباشد، در حالی که ذیل آیه می‌گوید: تراضی موجود است، پس موضوع أکل مال به باطل را از بین می‌برد و وقتی أکل مال به باطل از بین رفت، حکمش هم از بین می‌رود.

(سؤال و پاسخ استاد محترم) عیبی ندارد که بگوییم: یخرج یعنی خود تراضی إخراج می‌کند، یعنی خود تراضی نمی‌گذارد که این أکل مال به باطل باشد، اما نه از باب اینکه قبلاً‌ داخل بود، تا بعد اخراج کند، که یخرج به ذهن أقرب است، چون می‌خواهیم بگوییم که: عنوان ورود را دارد و وقتی که عنوان ورود را دارد باید عنوان اخراجی را داشته باشد. وارد موضوع دلیل دیگر را وجداناً از بین می‌برد و لذا چون یک عنوان فاعلی در کار هست، باید به صیغه‌ی باب إفعال بخوانیم.

«و یمكن أن یقال: إنّ آیة التراضی یشمل غیر صورة الخَدْع»، این تعارض دوم است که آیه‌ی تراضی شامل غیر صورت خدعه هم می‌شود، «كما إذا أقدم المغبون على شراء العین محتمِلًا لكونه بأضعاف قیمته»، مثل جایی که مغبون احتمال می‌دهد که بایع چند برابر قیمت از آن پول می‌گیرد، اما اقدام می‌کند، که در اینجا خدعه‌ای در کار نیست، یعنی اضافه هست و پول زیادی گرفته، اما چون جاهل نبوده و ملتفت بوده خدعه‌ای نیست، «فیدلّ على نفی الخیار فی هذه الصورة من دون معارضٍ»، که آیه دلالت می‌کند بر اینکه در این صورت که خدعه‌ای نبوده و تراضی هم وجود دارد، خیار در کار نیست و نسبت به این صورت معارضه‌ای هم در کار نیست.

«فیثبت عدم الخیار فی الباقی بعدم القول بالفصل»، باقی یعنی در صورت‌خدعه و جایی که جهل مرکب دارد، یعنی خیال می‌کند که قیمت این واقعاً صد تومان است، اما بعد معلوم می‌شود که بیست تومان بیشتر ارزش نداشته، که عدم خیار در آن به عدم قول به فصل ثابت می‌شود، «فتعارض مع آیة النهی»، پس آیه *إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ* با آیه *و لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْبَاطِلِ* معارضه می‌کند، «المختصّة بصورة الخَدْع»، که آیه نهی اصلاً شامل غیر صورة خدع نمی‌شود و فقط بر صورت خدع دلالت دارد، چون در صورت خدع است که أکل مال به باطل صدق می‌کند، «الشاملة غیرها بعدم القول بالفصل»، و آن وقت می‌گوییم که: شامل غیر صورت خدع هم می‌شود، اما نه به دلالت خودش، بلکه به واسطه عدم قول به فصل.

 پس در ذیل آیه از راه إجماع مرکب روشن شد که بین صورت خدعه و غیر صورت خدعه فرقی نیست و اگر ذیل آیه می‌گوید: در غیر صورت خدعه تراضی هست و چون خدعی در کار نبوده، پس خیار نیست، لذا در صورت خدعه هم به إجماع مرکب خیار نیست، اما صدر آیه می‌گوید: در صورت خدع خیار است و إجماع مرکب هم می‌گوید که: اگر در صورت خدعه خیار است، در غیر صورت خدعه هم خیار است، لذا به سبب إجماع مرکب می‌گوییم که: صدر و ذیل آیه با یکدیگر متعارض است.

به این تعارض دوم اصطلاحاً می‌گویند: تعارض بالعرض، چون این تعارض دوم به ضمیمه اجماع مرکب محقق شده است. مثال دیگر برای تعارض بالعرض بین دلیلی است که می‌گوید: نماز ظهر در روز جمعه واجب است، با دلیلی که می‌گوید نماز جمعه در روز جمعه واجب است، که این دو با هم تعارض می‌کنند و تعارضشان هم بالعرض است، یعنی خودشان مدلول‌های خودشان نفی نمی‌کنند، اما چون خارجاً علم إجمالی داریم که در روز جمعه یکی از این دو واجب است، آن علم سبب می‌شود که بین این دو تعارض به وجود آید.

پس فرق بین این تعارض دوم و تعارض اول در همین شد که در تعارض اول، تعارض بالذات است، اما در تعارض دوم، تعارض بالعرض است.

«فیرجع بعد تعارضهما بضمیمة عدم القول بالفصل و تكافئهما إلى أصالة اللزوم.»، و این «بضمیمه» متعلق به «تعارضهما» است یعنی بعد از تعارض این دو، که منشأ تعارض هم عدم قول به فصل است و بعد از تکافئ آن دو، به اصالة‌اللزوم رجوع می‌کنیم.

«و استدلّ أیضاً فی التذكرة: بأنّ النبی صلّى اللّه علیه و آله أثبت الخیار فی تلقّی الركبان»، در تلقی رکبان تعبیری که در روایت آمده این است که «فصاحب السلعه بالخیار» که سلعه یعنی متاع، «إذا دخل السوق»، یعنی اگر در بازار دید که این جنسی که دلال بیرون شهر از آن خریده، مثلا 50 تومان در بازار دو برابر است، در این صورت صاحب سلعه خیار دارد، «و إنّما أثبته للغبن.»، که می‌گوییم: وجهی که پیامبر(صلّ اللّه علیه و آله) خیار را برای صاحب سلعه اثبات کرد، به دلیل وجود غبن بود.

«و یمكن أن یمنع صحّة حكایة إثبات الخیار»، اما شیخ(ره) فرموده: ممکن است که ما أصل این قضیه را منکر شویم که پیامبر(صلّ اللّه علیه و آله) از تلقّی رکبان نهی کرده و فرموده باشند که رکبان خیار دارند، «لعدم وجودها فی الكتب المعروفة بین الإمامیة»، چون در کتب معروف بین امامیه این روایت وجود ندارد، «لیقبل ضعفه الانجبار بالعمل.»، تا ضعف این حدیث از راه عمل فقهاء جبران شود.

البته این ادعای شیخ(ره) است، در حالی که شیخ طوسی(ره) در کتاب خلاف این روایت را آورده و مرحوم محقق اصفهانی(ره) در حاشیه‌ی مکاسب فرموده: این روایت در نزد قدمای اصحاب مشهور بوده است، ابن زهره(ره) هم در کتاب غنیه به این روایت استدلال کرده، در حالی که ابن زهره(ره) از افرادی است که تا خبری قطعی الصدور نباشد، به آن خبر عمل نمی‌کند و لذا این فرمایش شیخ(ره) مورد مناقشه است و این روایت در کتب امامیه آمده و به آن استدلال هم شده است.

«و أقوى ما استدلّ به على ذلك فی التذكرة و غیرها قوله(صلّى اللّه علیه و آله): «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»»، این دلیل پنجم خیار غبن است که قوی‌ترین چیزی که برای خیار غبن در تذکره و غیر تذکره به آن استدلال شده، قول پیامبر(صل الله علیه و آله) است که فرموده: «لاضرر ولاضرار فی الإسلام»، که در اسلام ضرر و ضرار نیست.

«و كأنّ وجه الاستدلال: أنّ لزوم مثل هذا البیع و عدم تسلّط المغبون على فسخه ضررٌ علیه و إضرارٌ به فیكون منفیاً»، بعد وجه استدلال را بیان ‌کرده‌اند که اگر بگوییم که: بیع غبنی لازم است و مغبون تسلط بر فسخ و خیار ندارد، این ضرر و إضرار بر مغبون است، که در روایت نفی شده است.

روایت لاضرر از چیزهایی است که بعنوان قاعده‌ی لاضرر از آن بحث می‌کنند و معانی متعدد برای این روایت شده، اما معنای مشهور این است که می‌گویند: مقصود این است که در اسلام حکمی که موجب ضرر باشد وجود ندارد و اگر بخواهیم حکم کنیم به اینکه معامله‌ی غبنیه لازم است و مغبون حق رّد ندارد، این حکم، حکم ضرری است.

«فحاصل الروایة: أنّ الشارع لم یحكم بحكمٍ یكون فیه الضرر»، و حاصل روایت هم این است که شارع حکمی نکرده که در آن ضرر باشد، «و لم یسوّغ إضرارَ المسلمین بعضِهم بعضاً»، و اجازه نداده که مسلمین بعضی به بعض دیگر إضرار برساند، «و لم یمضِ لهم من التصرّفات ما فیه ضررٌ على الممضى علیه.»، و تصرفاتی را که ضرر بر ممضاء علیه باشد إمضا نکرده است.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین


برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .