- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

فرض پنجمي را که مرحوم شيخ(ره) براي غبن بايع و مشتري بيان کرده، فرضي است که صاحب مفتاح الکرامه(ره) عنوان کرده و فرموده است که: اگر در معامله‌اي، مثلاً بايع لباس را در مقابل يک فَرَس بفروشد و بايع و مشتري در حين معامله، هر دو ظنّ به مساوات داشتند، يعني ظنّ داشتند که اين لباس از نظر ماليت با اين فرس مساوي است.

اما بعداً هر دو ادعاي نقصان کردند، هم بايع مي‌گويد اين ثمني که به من دادي، کمتر از آن جنسي است که به تو دادم و هم مشتري ادعاي نقصان مي‌کند و مي‌گويد: اين جنسي که به من دادي، کمتر از آن ثمني است که به تو دادم، يعني هم بايع و هم مشتري ادعاي غبن مي‌کند و فرض هم در جايي است که مقوم أهل خبره هم وجود ندارد، که يکي از اين دو ادعا را تثبيت و تأييد کند، چون واقعاً هر دو درست نيست و در واقع يکي از اين دو ادعا صحيح است.

حال فرض در جايي است که مقومي در کار نيست و اين دو، يعني بايع و مشتري، هر دو مدعي هستند، لذا نوبت به تحالف مي‌رسد، که هر کدام بر مغبون بودن خودش قسم ياد مي‌کند.

صاحب مفتاح الکرامه(ره) فرموده: بعد از تحالف ادعاي هر دو و غبن هر دو ثابت مي‌شود، پس اين مورد از مواردي است که هم بايع مغبون است و هم مشتري.

همچنين فرموده: در موردي که شيئي را بايع به صد درهم بفروشد و بعد بايع ادعا مي‌کند که اين شيء دويست درهم ارزش دارد و مشتري هم ادعا مي‌کند که پنجاه درهم ارزش دارد، يعني بايع ادعا مي‌کند که ارزان فروخته و مشتري هم ادعا مي‌کند که بايع گران فروخته است و فرض هم اين است که مقومي که از اهل خبره وجود ندارد، در اينجا هم باز هر دو عنوان مدعي را دارند و لذا نوبت به تحالف مي‌رسد.

در کتاب القضا بيان شده است که در جايي که يک نفر مدعي و ديگري منکر است، «البينة للمدعي واليمين علي من أنکر»، اما در جايي که هر دو، هم مدعي و هم منکرند، در اينجا نوبت به تحالف مي‌رسد، که معنايش اين است که اين قسم ياد مي‌کند بر اينکه اين جنسي که صد تومان فروختم، دويست تومان ارزش دارد و مشتري هم قسم ياد مي‌کند اين جنسي که صد تومان خريدم پنجاه تومان ارزش دارد.

بعد از تحالف غبن هر دو، يعني هم غبن بايع و هم غبن مشتري ثابت مي‌شود، پس موردي داريم که هم بايع و هم مشتري هر دو مغبون واقع شوند.

نقد و بررسي اين تصوير

مرحوم شيخ(ره) بر اين بيان مفتاح الکرامه دو اشکال وارد کرده؛

اشکال اول: عدم مثبتيت قسم انکاري

اشکال اول اين است که اينکه مي‌گوييد: لازمه‌ي و نتيجه‌ي تحالف اين است که غبن هر دو ثابت ميشود، اين حرف درستي نيست، بلکه لازمه‌ي تحالف اين است که هيچ کدام يک از اين دو ظاهراً مغبون نباشند.

در کتاب القضاء اين تقسيم را براي قسم بيان کردهاند که يک يمين منکر داريم و يک يمين مردوده؛ يمين منکر يا يمين انکاري قسمي است که منکر بر نفي ادعاي مدعي مي‌خورد، مثلا مدعي مي‌گويد: در اين معامله مغبون شدم و اين شخص منکر ادعاي اوست و با قسم ادعاي او را انکار و نفي مي‌کند.

قسمي که منکر مي‌خورد، چيزي را اثبات نمي‌کند، منکر وقتي که در محکمه قسم مي‌خورد، با قسم آن ادعاي مدعي را نفي مي‌کند.

بخلاف يمين مردوده، يعني بعد از اينکه مدعي در محکمه مدعي بايد بينّه بياورد، اما بينه نياورد، حاکم به منکر مي‌گويد: قسم ياد کن، که اگر منکر از قسم نکول کرد، در اينجا حاکم قسم را به مدعي رّد کرده و مي‌گويد: قسم ياد کن، که برخي قائلاند به اينکه يمين مردوده به منزله بينه است و همان طور که بينّه حق مدعي را اثبات مي‌کند، يمين مردوده هم چون قائم مقام بينه است، حق مدعي را اثبات مي‌کند.

پس چنين فرقي بين يمين منکر و يمين مردوده وجود دارد، که يمين منکر اثبات چيزي نمي‌کند، اما يمين مردوده، البته روي قول بعضي از فقهاء که گفتهاند: يمين مردوده به منزله بينه است، حق مدعي را اثبات مي‌کند.

حال که اين روشن شد، در مسئله‌ي تحالف، وقتي که نوبت به تحالف رسيد، يعني هر دو بايد قسم بخورند، اين قسمشان قسم انکاري است، يعني بايع بر نفي غبن مشتري قسم مي‌خورد، که اين ادعايي که مشتري مي‌کند دروغ است، و مشتري هم بر نفي غبن بايع قسم مي‌خورد، پس نتيجه‌ي تحالف عدم غبن مي‌شود، يعني اصلاً غبني نداريم.

اشکال دوم: خروج از محل بحث

اشکال دوم اين است که از محل فرض و بحث خارج شديد، بحث ما دنبال در جايي بود که بايع و مشتري، هر دو و در واقع مغبون واقع شوند، در حالي که بر فرض هم که از بپذيريم که نتيجه‌ي تحالف اين است که هم بايع مغبون باشد و هم مشتري، اين غبن ظاهري را اثبات مي‌کند، چون حکم حاکم به عنوان يک حکم در مرحله ظاهر است و إلا در مرحله باطن بايد همان آثار باطن را داشته باشد.

بنابراين در اينجا با اين راه، مغبون شدن بايع و مشتري را ظاهراً درست کرديد، که اين به درد ما نمي‌خورد.

بعد مرحوم شيخ(ره) فرموده: ملاحظه کرديد که تمام اين وجوه خمسه محل اشکال بود، إلا وجه سوم، که البته في نفسه اشکالي نداشت، گرچه با ظاهر عبارت شهيد در مسالک سازگار بود.

تطبيق عبارت

«و منها: ما ذكره في مفتاح الكرامة: من فرضه فيما إذا ادّعى كلٌّ من المتبايعين الغبن»، در مفتاح الکرامه فرموده: از موارد فرض غبن طرفين، جايي است که متبايعين، هر دو ادعاي غبن مي‌کنند، که مسئله را روي ادعا آورده است، «كما إذا بيع ثوبٌ بفرسٍ بظنّ المساواة»، مثل اينکه لباسي را در مقابل اسبي معامله مي‌کنند و در حين معامله خيال مي‌کنند که ماليت اين دو مساوي است، «ثمّ ادّعى كلٌّ منهما نقص ما في يده عمّا في يد الآخر»، و بعد هر کدام يک از اين دو ادعا مي‌کند که آنچه که به دستشان آمده، نسبت به آنچه که از دستش رفته ناقص است، «و لم يوجد المقوِّم ليرجع إليه»، و مقومي هم نيست تا به او مراجعه و قيمت واقعيه را به دست آورند، «فتحالفا»، هر دو قسم ياد مي‌کنند، «فيثبت الغبن لكلٍّ منهما في ما وصل إليه»، و بعد از تحالف غبن براي هر دو در آنچه که به هر کدام از آنها رسيده ثابت ميشود.

«قال: و يتصوّر غبنهما في أحد العوضين»، همچنين در مفتاح الکرامه فرموده: غبن هر دو در يکي از عوضين هم قابل تصوير است، «كما لو تبايعا شيئاً بمائة درهم»، مثل اينکه چيزي را صد درهم مي‌فروشد، «ثمّ ادّعى البائع كونه يسوي بمأتين»، بعد بايع مي‌گويد که: دويست درهم مي‌ارزد «و المشتري كونه لا يسوى إلّا بخمسين»، مشتري هم مي‌گويد که: پنجاه درهم ميارزد، «و لا مقوِّم يرجع إليه»، و مقومي هم در کار نيست که به او رجوع شود، «فتحالفا»، چون هر دو هم مدعي و هم منکر مي‌شوند، لذا هر دو فسم ميخورند، «و يثبت الفسخ لكلٍّ منهما، انتهى.»، لذا فسخ براي هر دو ثابت مي‌شود.

شيخ دو اشکال کرده و فرموده: «و فيه: أنّ الظاهر أنّ لازم التحالف عدم الغبن لأحدهما»، لازمه و نتيجه‌ي تحالف عدم وجود غبن در معامله هست، که از خارج توضيح داديم.

«مع أنّ الكلام في الغبن الواقعي دون الظاهري.»، و کلام هم در غبن واقعي است و نه در غبن ظاهري، که اين اشکال دوم بر اين فرض است که بپذيريم که نتيجه تحالف غبن هر دو هست، اما غبن ظاهري است و بحث ما در غبن واقعي است.

«و الأولى من هذه الوجوه هو الوجه الثالث، و الله العالم.»، اما از بين اين وجوه، وجه سوم اولي است، چون عرض کرديم که وجه سوم في نفسه إشکالي ندارد، تنها با عبارت شهيد(ره) در مسالک و روضه سازگاري ندارد، اما في نفسه خود اين راه سوم خالي از اشکال است.

ظهور غبن شرط شرعي يا کاشف عقلي براي ثبوت خيار

مسئله‌ي بعدي که مرحوم شيخ(ره) شروع کرده اين است که در باب خيار غبن، آيا ظهور غبن سببيت شرعيه براي خيار دارد، به طوري که قبل از آنکه مغبون علم به غبن پيدا کند، أصلاً و واقعاً خياري وجود ندارد و شارع ظهور غبن و علم مغبون به غبن را، سبب براي خيار غبن قرار داده و يا اينکه ظهور غبن خودش سببيت براي خيار ندارد، بلکه کاشفيت از ثبوت خيار از أول عقد را دارد؟ آيا مسئله مسئله‌ي سببيت است يا مسئله‌ي کاشفيت؟

شيخ(ره) فرموده: عبارات و استدلالات فقهاء و معاقد إجماع مختلف است، از بعضي از عبارات و استدلالات قول اول استفاده مي‌شود، که ظهور غبن سبب براي حدوث خيار است.

دو مويد بر سببيت شرعيه ظهور غبن براي اثبات خيار

بعد عباراتي را نقل کرده و بيان کرده‌اند که ظهور در معناي اول دارد و يا معناي دوم، بعد براي معناي اول دو مؤيد ذکر کرده‌اند؛

مؤيد اول: صحت تصرفات غابن قبل از علم مغبون به غبن

مؤيد اول اين است که علما در تصرفات ناقله إختلاف کردهاند که اگر در معامله‌اي، يک طرف معامله خيار دارد و ديگري خيار ندارد، اگر کسي که خيار ندارد، تصرف ناقله‌اي انجام دهد، مثلاً در معامله، بايع جنسي را به مشتري فروخته و بايع خيار دارد، اما مشتري خيار ندارد، حال اگر مشتري اين جنس را فروخت، اين از تصرفات ناقله است.

در صحت و فساد تصرفات ناقله‌ي غير ذي الخيار اختلاف است، بعضي گفته‌اند که: اين تصرفات ناقله صحيح است و بعضي هم گفتهاند که: صحيح نيست. در حالي که در باب غبن مي‌بينيم که همه گفته‌اند که: هر تصرفي را که غابن قبل از علم مغبون به غبن انجام داد، نافذ و صحيح است، که با آن کبراي کلي که تصرف غير ذي الخيار محل خلاف است، ناسازگار است و معلوم مي‌شود که قبل از ظهور غبن، واقعاً براي مغبون خياري در کار نيست، که بگوييم: غابن غير ذي الخيار مي‌شود، تا تصرفاتش محل بحث باشد.

مؤيد دوم:

مؤيد دوم براي قول به سببيت حديث تلقّي الرکبان است که يکي از ادله‌ي خيار غبن بود و در آن پيامبر(صلوات الله عليه و علي آله) فرمودند: «إنهم بالخيار إذا دخل السوق» اينها وقتي که وارد سوق شده و ديدند که در بازار قيمت اين جنس دو برابر قيمتي است که بيرون شهر از آنها خريدند خيار دارند.

شاهد اين است که فرمودند: «إذا دخلوا»، که معلوم مي‌شود قبل از اينکه علم به غبن پيدا کنند، خياري در کار نيست، که اين هم مؤيد براي قول به سببيت مي‌شود.

توجيهي براي جمع بين دو قول

بعد مرحوم شيخ(ره) فرموده: عبارات بيان کرديم که اختلاف دارند و هر کدام هم مؤيداتي دارند، اما مي‌توانيم راهي و توجيهي براي جمع بين اين دو قول درست کنيم، که هر کدام يک از اين دو وجه درست باشد.

در اين توجيه يک تسلط فعلي درست کرده فرموده‌اند: مراد از خيار وقتي است که سلطنت فعليه است و سلطنت فعليه زماني است که بتواند إعمال خيار کند، يعني فسخ يا امضاء کند، که اين چنين خياري مشروط به علم مغبون است.

اما از اين نظر که بخواهيم به صورت قضيه‌ي تعليقيه بگوييم که: براي مغبون يک حقي در واقع ثابت است، که اگر علم به آن پيدا کرد، حقي برايش در واقع ثابت ميشود، اين اشکالي ندارد و به قول دوم برمي‌گردد که بگوييم: مغبون در واقع حقي دارد که سلطنت شأنيه و تعليقيه باشد.

لذا شيخ(ره) فرموده: کساني که گفتهاند: ظهور غبن سببيت دارد، مرادشان سلطنت فعليه است و کساني که گفتهاند: ظهور غبن کاشفيت دارد، مرادشان سلطنت شأنيه است.

تطبيق عبارت

«مسألة ظهور الغبن شرطٌ شرعيٌّ لحدوث الخيار»، آيا ظهور غبن شرط شرعي براي حدوث خيار است؟‌يعني علم به غبن سبب براي حدوث خيار باشد، «أو كاشفٌ عقليٌّ عن ثبوته حين العقد؟»، يا کاشف عقلي از ثبوت خيار در حين عقد است، «وجهان منشؤهما اختلاف كلمات العلماء في فتاويهم و معاقد إجماعهم و استدلالاتهم.»، دو وجه است، که منشأ اين دو هم اختلاف کلمات علماء در فتاوي و در معاقد إجماع و در إستدلالاتشان است.

«فظاهر عبارة المبسوط و الغنية و الشرائع و غيرها هو الأوّل»، ظاهر عبارت مبسوط و غنيه و شرايع و غير اينها اولي است که بگوييم: ظهور غبن سببيت شرعيه براي حدوث خيار دارد، «و في الغنية: الإجماع على أنّ ظهور الغبن سببٌ للخيار.»، در غنيه فرموده: إجماع است بر اينکه ظهور غبن، يعني علم به غبن سبب براي خيار است.

«و ظاهر كلمات آخرين الثاني.»، ظاهر کلمات ديگران دومي است که کاشفيت عقليه دارد، «و في التذكرة: أنّ الغبن سببٌ لثبوت الخيار عند علمائنا.»، علامه(ره) در تذکره فرموده: غبن در نزد علماي ما سبب ثبوت خيار است.

بين اين دو عبارت چه فرقي است؟ که شيخ(ره) از عبارت اول قول اول را ‌فهميده و از عبارت دوم قول دوم را، مي‌فهمد، در عبارت اول کلمه‌ي ظهور است، يعني مرحوم شيخ(ره) روي کلمه ظهور تکيه کرده، که ظهور را سبب قرار داده است، اما در دومي کلمه‌ي ظهور ندارد، يعني خود غبن واقعي سبب براي خيار است.

بعد فرموده: «و قولهم: «لا يسقط هذا الخيار بالتصرّف»»، قول علماء که گفتهاند: خيار غبن با تصرف ساقط نمي‌شود، «فإنّ المراد التصرّف قبل العلم بالغبن»، مراد تصرف قبل از علم است، «و عدم السقوط ظاهرٌ في ثبوته.»، که «لايسقط» ظهور در اين دارد و معنايش اين است که قبل از علم به غبن خيار هست، اما ساقط نمي‌شود، پس اين «و قولهم لايسقط ...» مؤيد قول دوم است.

بعد دو مؤيد براي قول اول ذکر کرده و فرموده: «و ممّا يؤيّد الأوّل: أنّهم اختلفوا في صحّة التصرّفات الناقلة في زمان الخيار»، يعني فقهاء در صحت تصرفات ناقله، يعني تصرفات ناقلهاي که غير ذي الخيار انجام مي‌دهد إختلاف کرده‌اند، ناقله يعني منتقل کننده، مثلا بيع يا هبه انجام مي‌دهد و يا اجاره مي‌دهد، که ناقل منفعت در زمان خيار است، «و لم يحكموا ببطلان التصرّفات الواقعة من الغابن حين جهل المغبون»، اين واو حاليه است، يعني فرموده: فقهاء در صحت و فساد تصرفات ناقله اختلاف کرده‌اند، در حالي که حکم به بطلان تصرفات ناقله غابن در حين جهل مغبون نکردهاند، «بل صرّح بعضهم بنفوذها»، بلکه بعضي به نفوذ اين تصرفات تصريح کرده‌اند، «و انتقال المغبون بعد ظهور غبنه إلى البدل.»، که اگر تصرفات نافذ است و غابن جنس را به ديگري فروخت، اگر مغبون إعمال خيار کرده و فسخ کرد، بايد غابن بدل آن جنس را به مغبون بدهد.

«و يؤيّده أيضاً: الاستدلال في التذكرة و الغنية على هذا الخيار بقوله(صلّى الله عليه و آله) في حديث تلقّي الركبان»، همچنين قول اول را تأييد مي‌کند، استدلال در تذکره و غنيه در اين خيار غبن به قول پيامبر(صلوات الله عليه و علي آله) در حديث تلقي رکبان که فرمودند: «إنّهم بالخيار إذا دخلوا السوق»، هنگامي که داخل بازار شدند، خيار دارند، «فإنّ ظاهره حدوث الخيار بعد الدخول الموجب لظهور الغبن.»، که ظاهر اين کلام حدوث خيار بعد از دخول در بازار است، که موجب ظهور براي غبن است.

«هذا»، خذ هذا، «و لكن لا يخفى إمكان إرجاع الكلمات إلى أحد الوجهين»، لکن کلمات را به يکي از دو وجه مي‌توانيم برگردانيم، «بتوجيه ما كان منها ظاهراً في المعنى الآخر.»، که هر چيزي را که ظاهر در معناي ديگري هست، توجيه کنيم به طوري که به همان معناي اول برگردد، که توضيحش را ان شاء الله شنبه عرض مي‌کنيم.

بحث اخلاقي هفته

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(ع) قَالَ: فِي مُنَاجَاةِ مُوسَى(علي نبينا وآله و عليه السلام) يَا مُوسَى إِنَّ الدُّنْيَا دَارُ عُقُوبَةٍ»، در مناجات موسي کليم با خداوند آمده، که وجه کليم بودنش هم در مورد حضرت موسي روشن است، در مناجاتهاي که موسي با خداوند داشت، خداوند توصيه‌ها، نصيحت‌ها و تذکر‌هايي را به حضرت موسي ميداد، که يکي از آن مطالب اين است که خداوند مي‌فرمايد: «يَا مُوسَى إِنَّ الدُّنْيَا دَارُ عُقُوبَةٍ عَاقَبْتُ فِيهَا آدَمَ عِنْدَ خَطِيئَتِهِ» دنيا محل عقوبت است و آدم را در هنگام خطايش معاقبه و عقاب کردم.

البته اين عقاب، عقاب بر عمل حرام نيست، بلکه عقاب به معناي سزاي هر عملي هست، ولو ترک اولي هم باشد.

«وَ جَعَلْتُهَا مَلْعُونَةً»، نکته‌اي که خيلي در آن مطلب دارد، اين عبارت است.

معناي دار عقوبت بودن دنيا روشن است، که انسان هر عملي را که در اين دنيا انجام ميدهد، تا حدي عقوبتش در همين دنيا به سراغش مي‌آيد و اين چنين نيست که انسان عملي را انجام دهد و هيچ عقوبت و سزايي از آن عمل به سراغش نيايد.

البته عقوبت هم درجاتي دارد، که بعضي از درجاتش در همين عالم دنياست و بعضي از درجات شديد‌ترش، که اين عالم گنجايش آن درجات را ندارد، در عالم ديگر است، که حال روي اين عبارت نمي‌خواهم صحبت کنم، گرچه خيلي بحث دارد.

در جمله بعد مي‌فرمايد: «وَ جَعَلْتُهَا مَلْعُونَةً»، دنيا را يک دار ملعونه قرار دادم، «مَلْعُونٌ مَا فِيهَا إِلَّا مَا كَانَ فِيهَا لِي»، هر چه در اين دنيا هست ملعون است، مگر آنچه که در اين دنيا براي من انجام شود.

اين يک کبري و ضابطه‌ي کليه است که هر عملي در اين دنيا، چه تحصيل باشد و چه اشتغالات ديگر، سخن گفتن باشد، خوردن باشد، نگاه کردن باشد، نشست و برخواست باشد، برخورد‌ها و هر چيزي که در اين دنياست، اين عنوان ملعون را دارد، که براي ملعون را معاني‌مطرح شده است که عرض مي‌کنيم که چيست؟ تنها آنچه که مرز بين ملعون بودن و غير ملعون بودن هست، «إِلَّا مَا كَانَ فِيهَا لِي»، است، يعني مگر آنچه که براي من انجام شود.

در دنباله‌اش هم مي‌فرمايند: «يَا مُوسَى إِنَّ عِبَادِيَ الصَّالِحِينَ زَهِدُوا فِي الدُّنْيَا بِقَدْرِ عِلْمِهِمْ»، بندگان صالح من در دنيا به اندازه‌ي علمشان زاهد هستند، که از آن مي‌فهميم که زهد نياز به علم دارد، البته نه اين علم رسمي که مي‌خوانيم، گرچه اين هم مقدمه است، بلکه اين علمي که در اينجاست، يعني اينکه انسان بصيرت باطني پيدا کند و باطن، عيوب و نواقص دنيا را ببيند، و آن کنه گنديده‌و فاسد دنيا را انسان ببيند، که هر مقدار علم انسان نسبت به باطن دنيا بيشتر باشد، خداوند مي‌فرمايد که: زهدش در آن بيشتر است.

«وَ سَائِرَ الْخَلْقِ رَغِبُوا فِيهَا بِقَدْرِ جَهْلِهِمْ»، اما بقيه‌ي مردم در دنيا رغبت دارند که آن هم به اندازه‌ي جهلشان است، يعني هر مقداري که نسبت به باطن دنيا جاهل‌تر هستند، نسبت به خود دنيا رغبت بيشتري دارند، نسبت به اينکه امکانات مالي فراوان، مقامات و قدرت بالايي به دست بياورند تا استفاده‌هايي بکنند.

اين حرفي که گاهي اوقات هست که مي‌گويند: چند روزي در دنيا هستيم، تا بتوانيم از اين دنيا استفاده کنيم، استفاده‌ي از دنيا براي خودشان و نه براي خدا، براي رشد هواهاي نفساني خودشان نه براي خدا است.

«وَ مَا مِنْ أَحَدٍ عَظَّمَهَا فَقَرَّتْ عَيْنَاهُ فِيهَا»، أحدي نيست که دنيا را بزرگ بشمارد و چشم او از دنيا روشن شود، دنيا موجب روشني چشم انسان نخواهد بود، «وَ لَمْ يُحَقِّرْهَا أَحَدٌ إِلَّا انْتَفَعَ بِهَا»، و احدي دنيا را تحقير نکرد، مگر اينکه از آن نفع برد.

حال نکته اين است که اين جمله «مَلْعُونٌ مَا فِيهَا إِلَّا مَا كَانَ فِيهَا لِي» را بايد در ذهنمان بسپاريم، «وَ جَعَلْتُهَا مَلْعُونَةً»، يعني من ذات دنيا را ملعون قرار دادم، و ملعون در جايي است که يک چيزي باطني دارد، که موجب کراهت انسان است و با فطرت اوليه‌ي انسان سازگاري ندارد.

بالاتر از اين وقتي به لغت عرب مراجعه مي‌کنيم، عرب مي‌گويد: «الشجرة الملعونه»، به چه درختي مي‌گويد شجره‌ي ملعونه، درختي که انسان از ميوه‌ي آن استفاده کند و بعد معلوم شود که اين ميوه مضر براي او بوده است و لذا نسبت به آن کراهت پيدا مي‌کند.

هر چيزي که براي انسان ضرر داشته باشد، مصداق براي ملعون است، هر چيزي که انسان بچشد و بعد از چشيدن متوجه شود که براي او ضرر داشته، با توجه به اين معنايي که عرب مي‌کند، ملعون است،

پس اين جمله معنايش اين است که هر چيزي که در اين عالم، در غير مسير خداوند باشد، براي انسان ضرر دارد، حتي قرآن، اينکه خود قرآن مي‌فرمايد: *وَ لاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً*، خواندن قرآن براي قلب ظالم جز خسران چيزي نيست و قلب و ظرفي که از مسير خداوند منحرف شده، اين اگر قرآن هم بخواند، اگر روزه هم بگيرد و اگر دعاها را هم انجام دهد، *وَ لاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً* مي‌شود.

بايد خودمان را تربيت کنيم، به طوري که واقعاً و دائماً دغدغه‌ي اين را داشته باشيم، که آيا اين کاري که انجام مي‌دهيم، اين براي خدا هست يا نيست؟ در هر کاري که باشد، البته خيلي هم مشکل است و با يک روز و دو روز، يا يک سال و دو سال انسان به نتيجه نميرسد.

مثلا کاري که انسان در ضمن يک ساعت انجام مي‌دهد، اين يک ساعت را محاسبه کند و ببيند که در اين يک ساعت، چه مقدار لله بوده و چه مقدار لله نبوده و آنچه مهم است، اين است که خداوند مي‌فرمايد» آنچه که «لله و لي» است، ملعون نيست، که مفهومش اين است آنچه که براي من نباشد، ولو براي غير هم نباشد، که ممکن است انسان توجه نداشته باشد به اينکه اين کاري که انجام مي‌دهد، براي خداست يا براي غير خدا، اين مهمل است و اين هم از اسباب لعن مي‌شود و از اسباب اين مي‌شود که انسان جزء ملعونين قرار بگيرد.

يک لعن ظاهري داريم که وقتي انسان از کسي بدش مي‌آيد، او را لعن مي‌کند، لعن يعني صبّ و نفرين بر او، *أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ*، اما لعن واقعي اين است که باطن يک چيزي، با انسان منافات داشته باشد و انسان از باطن آن شيئ کراهت داشته باشد، که دنيا يک چنين داري است، که به تعبير خود خداوند، «وَ جَعَلْتُهَا مَلْعُونَةً»، يعني من دنيا را اين چنين قرار دادم، که هر کسي به طرف دنيا برود، جزء اينکه به طرف ضرر، فساد و بد عاقبت شدن ميرود، جز اين راه ديگري را نمي‌رود، يعني کسي فکر نکند که به سوي دنيا رفتن، براي انسان اهميت و ارزش دارد و نفعي عائدش مي‌شود.

«من عظمها» کسي که دنيا را بزرگ بشمارد، فکر نکند که چشمش روشن مي‌شود، يعني يک روزي ممکن است تمام دنيا هم در اختيار او باشد، اما چشم او باز به هيچ ذره‌اي از اين ذرّات دنيا روشن نباشد، يعني اميد به هيچي نداشته باشد، که هيچ کدام يک از اينها او را قانع نميکند.

بنابراين اين ماه‌ها که مقدمه‌ي ماه مبارک رمضان است، که اصلي‌ترين موطن و بهترين موقف است، که انسان بايد وقوف کند و رذائل نفساني را در درونش از بين ببرد، که اينها نياز به معرفت دارد که دنيا را بشناسد و بفهمد که دنيا يک باطن تاريک و گنديده‌اي دارد.

واقعاً اگر مي‌بينيد که در يک جا تعريف انسان را مي‌کنند و انسان خوشش آمد، اين خودش دنياست، يا اگر پول زيادي به انسان دادند و انسان خوشش آمد، اين دنياست، همچنين هر کسي به حسب خودش يک تعلقات و مسائل و اطلاعاتي را خداوند براي او قرار مي‌دهد، که بايد همه‌ي اينها را ملعونه بدانيم.
اين روايت در مرآه العقول، جلد دهم، صفحه‌ي 235 بيان شده است.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

مکاسب/خیارات

مکاسب/خیارات

5- تصوير صاحب مفتاح الکرامه(ره)

نقد و بررسي اين تصوير

اشکال اول: عدم مثبتيت قسم انکاري

اشکال دوم: خروج از محل بحث

تطبيق عبارت

ظهور غبن شرط شرعي يا کاشف عقلي براي ثبوت خيار

دو مويد بر سببيت شرعيه ظهور غبن براي اثبات خيار

مؤيد اول: صحت تصرفات غابن قبل از علم مغبون به غبن

مؤيد دوم:

توجيهي براي جمع بين دو قول

تطبيق عبارت

بحث اخلاقي هفته

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .