- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

«مسألة یشترط فی هذا الخیار أمران: الأوّل: عدم علم المغبون بالقیمة، فلو علم بالقیمة فلا خیار، بل لا غبن كما عرفت بلا خلافٍ و لا إشكالٍ؛ لأنّه أقدم على الضرر.»

اعتبار دو امر در خیار غبن

مرحوم شیخ(ره) فرموده: در خیار غبن دو امر معتبر است؛

امر اول: جهل مغبون نسبت به قیمت واقعیه

امر اول این است که مغبون در صورتی خیار غبن دارد که نسبت به قیمت واقعیه جاهل باشد، لذا اگر مغبون نسبت به قیمت واقعیه عالم باشد، متوجه است که غابن پول اضافه‌ای را از او در معامله می‌گیرد، در اینجا فرموده‌اند که: نه تنها خیار غبن وجود ندارد، بلکه اصلاً عنوان غبن صدق نمی‌کند.

شیخ(ره) قبلاً فرموده‌اند که: در مفهوم غبن جهل به قیمت افتاده، لذا اگر کسی جاهل به قیمت واقعیه نباشد، یعنی عالم است و می‌داند که قیمت واقعیه‌ی این جنس مثلا پنجاه تومان است، اما مع ذلک در معامله صدتومان از بایع می‌خرد، که اینجا نه خیار وجود دارد و نه صدق غبن موجود است.

دلیل بر عدم وجود خیار غین بر فرض علم مغبون

دلیلی که آورده‌اند بر اینکه خیار ندارد، این است که خود این مغبون اقدام بر ضرر کرده، یعنی مغبون با توجه به اینکه می‌داند قیمت واقعیه این جنس پنجاه تومان است، اما صدتومان به بایع می‌دهد، خودش إقدام کرده بر اینکه متحمل ضرر شود و جایی که انسان خودش اقدام بر ضرر می‌کند، دیگر قاعده‌ی لاضرر جریان ندارد. پس نتیجه می‌گیریم که مغبون باید به قیمت واقعیه جاهل باشد.

عدم فرق بین فروض عدم علم به قیمت در ثبوت خیار غبن

بعد شیخ(ره) فرموده: این عدم علم به قیمت، خودش مصادیق زیادی دارد، که در برخی از این مصادیق، بین فقهاء خلاف واقع شده، اما مرحوم شیخ(ره) فرموده: در تمام این موارد خیار غبن جریان دارد.

اینکه می‌گوییم: مغبون به قیمت واقعیه عالم نباشد، فرقی نمی‌کند که به طور کلی از قیمت واقعیه غافل باشد، یا اینکه به طور کلی غافل نیست و التفات به قیمت واقعیه دارد، اما قیمت واقعیه را مصداقاً اشتباه می‌کند، یعنی گاهی هست که در معامله اصلاً کسی که جنس را مثلا به صد تومان می‌خرد، اصلاً توجه ندارد که آیا آنچه که ثمن معامله واقع شده، با آنچه که قیمت واقعیه‌ی این جنس هست یکسان است یا نه؟ که جنس را می‌گیرد و صد تومان به بایع می‌دهد و تمام می‌شود، که این را می‌گوییم که: به طور کلی از قیمت واقعیه غافل است.

صورت دوم این است که التفات به قیمت واقعیه دارد، اما مثلاً فکر می‌کند که قیمت واقعیه‌اش صد تومان است، که در هر دو صورت خیار غبن جریان دارد.

عدم فرق بین جهل بسیط و مرکب

همچنین شیخ(ره) فرموده: فرقی نمی‌کند که مسبوق به علم باشد یا نباشد، یعنی این مغبون قبلاً علم به قیمت واقعیه‌ی این جنس داشته، اما در حین معامله دیگر فراموش کرده و توجهی نکرده، یا اینکه مسبوق به علم نباشد و فرقی نمی‌کند که حال که توجه و إلتفات دارد جاهل مرکب باشد یا جاهل بسیط است.

جاهل مرکب این است که خیال می‌کند که قیمت واقعیه‌ی این جنس همین صد تومان است و معامله را روی صدتومان قرار می‌دهد، اما جهل بسیط این است که نسبت به قیمت واقعیه جاهل است و اگر هم از او بپرسیم که صد تومان که الآن ثمن معامله است، آیا قیمت واقعیه است یا نه؟ می‌گوید نمی‌دانم، یعنی توجه دارد که این جنس یک قیمت واقعیه‌ای دارد، اما نسبت به قیمت واقعیه جهل بسیط دارد.

صور جهل بسیط در ما نحن فیه

بعد فرموده: در اینجا هم که جهل بسیط است، باز سه صورت دارد؛ صورت اول فرض عدم ظن به زیاده یا نقیصه است، که ظنّ به زیاده یا نقیصه ندارد. صورت دوم فرض ظن به زیاده یا نقیصه است، که در این صد تومانی که ثمن معامله واقع شده، مثلا هفتاد درصد احتمال می‌دهد که زائد بر قیمت واقعیه باشد.

صورت سوم این است که نسبت به زیاده یا نقیصه شک دارد و می‌گوید که: نمی‌دانم این صدتومان که ثمن معامله واقع شده، آیا زائد بر قیمت واقعیه است یا نه؟

وجود اشکال در ثبوت خیار در صورت دوم و سوم جهل بسیط

مرحوم شیخ(ره) در ابتدا فرموده: در همه‌ی این صور خیار غبن جریان دارد و بعد در این دو مورد اخیر اشکال کرده، که در جایی که ظنّ به زیاده و نقیصه دارد و یا شک در زیاده و نقیصه دارد، فرموده: در اینکه در این دو مورد خیار غبن جاری باشد یا نباشد اشکال است، که طرفین اشکال را در اینجا بیان کرده است.

وجه عدم ثبوت خیار در این دو صورت

شیخ(ره) فرموده: از یک طرف می‌توانیم بگوییم که: این کسی که ظنّ به زیاده دارد، مثلا هفتاد درصد احتمال می‌دهد این پولی که به بایع می‌دهد، زائد بر قیمت واقعیه است و یا در زیاده شک دارد، اما مع ذلک إقدام می‌کند، یعنی بناء را می‌گذارد بر اینکه مسامحه و إقدام بر معامله کند، پس نتیجه این می‌شود که خودش بنای بر ضرر گذاشتهو بر ضرر إقدام کرده، لذا در حکم عالم است.

همان گونه که در جایی که مشتری عالم است به اینکه این صد تومان زائد بر قیمت واقعیه است، اگر با بایع معامله کرد و صد تومان را به بایع داد، در آنجا می‌گویید که: خیار غبن ندارد، در اینجا هم که مشتری ظنّ به زیاده دارد، یعنی می‌گوید: هفتاد درصد احتمال می‌دهم که بایع پول اضافه از من می‌گیرد، اما مع ذلک با بایع معامله می‌کند و یا شک در زیاده دارد، این هم در حکم عالم است.

بنابراین حال که در حکم عالم است، یعنی بر ضرر اقدام کرده و اقدام بر ضرر کرده معنایش این است که دیگر در اینجا خیار غبن جریان ندارد.

وجه ثبوت خیار در این دو صورت

اما آن طرف اشکال، یعنی دلیل بر اینکه در اینجا هم باید خیار غبن باشد، این است که به عموم لاضرر و إطلاق آن إجماع که گفتیم: إجماع داریم بر خیار غبن تمسک کرده و می‌گوییم: فقط از قاعده‌ی لاضرر و از إجماع یک مورد خارج شده و آن هم جایی است که مشتری یعنی مغبون عالم است به اینکه این پولی که غابن از او می‌گیرد، زائد بر قیمت واقعیه است، که این صورت علم از عموم لاضرر و از إطلاق إجماع خارج شده است، اما بقیه‌ی صور باقی است.

لذا آنجایی هم که ظنّ به زیاده دارد و یا شک در زیاده دارد، این هم داخل است، یعنی به مقتضای لاضرر می‌گوییم که خیار غبن ثابت است.

نقد و بررسی وجه عدم ثبوت خیار

اما اینکه در آن طرف دلیل گفته‌اند که: کسی که ظنّ در زیاده دارد و یا شک دارد، این اقدام بر ضرر کرده است، این به طور کلی درست نیست و نمی‌توانیم بگوییم که: شاک مقدم بر ضرر است.

شاید کسی که شک دارد در اینکه این پولی که بایع می‌گیرد، آیا زائد است یا نه؟ به امید مساوات پول را به او می‌دهد، یعنی به امید اینکه این صد تومان، در مالیت مساوی با آن جنسی باشد که بایع به او تحویل می‌دهد، پس این چنین نیست که بگوییم شاک به طور مطلق و در همه‌ی موارد مقدم و إقدام کننده‌ی بر ضرر است.

مرحوم شیخ(ره) در اینجا هیچ کدام یک از این دو طرف را تصریح نکرده به اینکه کدام یک صحیح است و فقط فرموده: این دو صورت که صورت ظنّ و شک است محل اشکال است و بعد وجه اشکال در دو طرف قضیه را بیان کرده است.

وجود خیار در فرض عدم تحقیق در صورت وجود امکان آن

فرع دیگر این است که اگر مشتری در حین معامله جاهل است به اینکه آیا صدتومان قیمت واقعیه‌ی این جنس هست یا نه؟‌اما قدرت بر سؤال هم دارد و می‌تواند صبر کند و مثلا از این مغازه‌ی کناری سؤال کند که آیا این جنس قیمتش صد تومان است یا نه؟ اما سؤال نمی‌کند و بلافاصله جنس را به صد تومان از بایع می‌خرد و بعد معلوم می‌شود که قیمت واقعیه این جنس پنجاه تومان است، آیا در این فرض هم خیار ثابت است یا نه؟

شیخ(ره) فرموده: در این فرض هم خیار وجود دارد و دلیل بر این هم که خیار وجود دارد، همان عموم لاضرر و إطلاق إجماع است، که گفتیم: در باب خیار غبن این دو دلیل مهم وجود دارد؛ یکی إجماع و دیگری لاضرر.

ثبوت خیار در فرض علم به زیاده قابل تسامح و روشن شدن زیاده بیش از آن

فرع دیگر این است که اگر مشتری جنسی را از بایع خرید و می‌داند که بایع مقداری زائد بر قیمت واقعیه می‌گیرد، منتهی مشتری می‌گوید که: این مقداری که زائد می‌گیرد، قابل تصامح است، مثلاً می‌گوید: بایع دو تومان زائد بر قیمت واقعیه در این صد تومان ممکن است از ما بگیرد، اما با این وجود بر معامله اقدام می‌کند، منتهی بعد از معامله معلوم می‌شود که بیش از آنچه بوده که مشتری فکر می‌کرده، مثلاً قیمت واقعیه را مشتری فکر می‌کرده 98 تومان است، بعد معلوم می‌شود که 20 تومان اضافه گرفته است، آیا در این فرض هم خیار ثابت است یا نه؟

شیخ(ره) فرموده: اینجا هم بعید نیست که بگوییم: مشتری خیار دارد.

اعتبار قیمت حال العقد

مطلب دیگر این است که معتبر در قیمت، قیمت حال العقد است، یعنی اینکه می‌گوییم: اگر مغبون جاهل به قیمت شد، خیار غبن دارد، ملاک در قیمت، قیمت حال الغبن است، در نتیجه اگر این جنس در حال عقد قیمتی داشت و بعد از عقد قیمت این جنس بالا رفت، ولو قبل از إطلاع مغبون، که مثلاً موقعی که این جنس را معامله کردند، قیمت واقعیه‌اش پنجاه تومان بیشتر نبوده و بایع صد تومان به این مشتری فروخته و حال دو روز گذشته و قبل از آنکه مغبون متوجه شود که در عقد کلاه سرش رفته، در این دو روز قیمت واقعیه رفت به مرز صد تومان و الآن در بازار صد تومان ارزش دارد، آیا در اینجا مغبون خیار غبن دارد یا نه؟

شیخ(ره) فرموده: دو احتمال وجود دارد؛ یک احتمال این است که ملاک را حال العقد بگیریم، که در حال عقد چون کلاه سر این مغبون گذاشته، پس مغبون خیار غبن دارد و می‌تواند از خیارش استفاده کند، اما احتمال دوم این است که بگوییم: خیار ندارد، چون آن مقداری که کلاه سرش رفته، قبل از آنکه مغبون معامله را رّد و فسخ کند، خود به خود جبران شد و پنجاه تومان در بازار روی قیمت واقعیه‌اش اضافه شده است، لذا حالا که خود به خود جبران شده بگوییم که: احتمال دارد که در اینجا خیار غبن وجود نداشته باشد.

تطبیق عبارت

«مسألة یشترط فی هذا الخیار أمران»، دو چیز در خیار غبن معتبر است؛ «الأوّل: عدم علم المغبون بالقیمة»، اول اینکه مغبون عالم به قیمت واقعیه نباشد، یعنی قیمت واقعیه را نداند، البته ثمن در معامله را می‌داند و می‌داند که بایع این صد تومان را به عنوان ثمن قرار داده، اما مراد از این قیمت ثمن نیست، بلکه مراد قیمت واقعیه است، «فلو علم بالقیمة فلا خیار»، پس اگر علم به قیمت واقعیه داشته باشد، خیاری نیست، «بل لا غبن كما عرفت بلا خلافٍ و لا إشكالٍ»، بلکه اصلا مفهوم غبن صدق نمی‌کند، چون گفتیم که: در صدق مفهوم غبن، جهل به قیمت معتبر است همان گونه که قبلاً در معنای غبن بیان شد، «لأنّه أقدم على الضرر.»، چون این مغبون، حال که قیمت واقعیه را می‌داند، که مثلا پنجاه تومان است و می‌آید صد تومان در معامله به بایع می‌دهد، بر ضرر خودش اقدام کرده است و هر جا کسی بر ضرر اقدام کند، دیگر قاعده‌ی لاضرر جریان ندارد.

«ثمّ إنّ الظاهر عدم الفرق بین كونه غافلًا من القیمة بالمرّة أو ملتفتاً إلیها»، حالا که می‌گوییم: این آدم جاهل به قیمت باشد، فرقی نمی‌کند که این جاهل غافل از قیمت باشد، یعنی اصلاً قیمت واقعیه را نمی‌داند و به آن توجه ندارد که این جنس ممکن است یک قیمت واقعیه‌ای داشته باشد و یا اینکه به قیمت واقعیه توجه دارد، اما فکر می‌کند که قیمت واقعیه همین است که بایع از او می‌گیرد.

«و لا بین كونه مسبوقاً بالعلم و عدمه»، و فرقی نمی‌کند که جاهل مسبوق به علم باشد، یعنی قبلاً قیمت واقعیه‌ی این جنس را می‌‌دانسته، اما در حین یادش رفته و یا مسبوق نباشد، «و لا بین الجهل المركّب و البسیط»، آن کس که نداند و نداند که نداند، در جهل مرکب ابد الدهر بماند، این فکر می‌کند که قیمت واقعیه صد تومان است و نمی‌داند که نمی‌داند، یعنی فکر می‌کند که می‌داند، اما نمی‌داند که نمی‌داند، که در این بحث بین جهل مرکب و بسیط فرقی نیست. در جهل بسیط در مورد این ثمنی که بایع قرار داده، احتمال خلافی می‌دهد، اما باز هم نسبت به أصل قیمت واقعیه جاهل است و از آن هم بپرسیم که این ثمن قیمت واقعیه است یا نه؟‌می‌گوید نمی‌دانم.

آن وقت جهل بسیط هم چند صورت دارد، این «مع ...» تشقیقات برای جهل بسیط است، «مع الظنّ بعدم الزیادة و النقیصة أو الظنّ بهما أو الشكّ.»، یکی اینکه ظنّ دارد به اینکه زیاده و نقیصه‌ای نیست، یعنی می‌گوید که: هشتاد درصد احتمال می‌دهم که این ثمن، همان قیمت واقعیه باشد، دوم اینکه ظنّ به زیاده و نقیصه دارد، که می‌گوید: هشتاد درصد احتمال می‌دهم که این ثمن زائد بر قیمت واقعیه باشد و صورت سوم صورت شک است که شک دارد آیا ثمن زائد بر قیمت واقعیه است یا نه؟ و همین حرف هم در مورد نقصانش هست، که ظنّ به نقصان و ظنّ به عدم نقصان و شک در نقصان.

شیخ در ابتدا فرموده: لافرق بین تمام اینها و در تمام اینها خیار غبن جریان دارد، اما بعد فرموده: «و یشكل فی الأخیرین»، أخیرین یعنی صورت ظنّ به زیاده یا نقیصه و یا شک در آن دو، که حکم به ثبوت خیار در این دو صورت مشکل است، می‌دانید که هرجا که اشکال باشد، اشکال طرفین دارد، «إذا أقدم على المعاملة بانیاً على المسامحة على تقدیر الزیادة أو النقیصة فهو كالعالم»، اگر در این دو صورت بر معامله اقدام کند و در فرض زیاده و نقیصه بنا را بر مسامحه بگذارد، این شخصی که ظنّ و شک دارد، مثل حکم عالم را پیدا می‌کند، «بل الشاكّ فی الشی‌ء إذا أقدم علیه بانیاً على تحمّله فهو فی حكم العالم من حیث استحقاق المدح علیه أو الذمّ»، بلکه یک قاعده‌ی کلی ارائه داده که اگر کسی در شیئی شک دارد و بنا را بر این می‌گذارد که هر طوری باشد متحمل شود، این شاک در حکم عالم است، از حیث اینکه استحقاق مدح یا ذم دارد، چون عالم آن کاری که انجام می‌دهد، اگر کار خوبی باشد استحقاق مدح دارد و اگر کار بد باشد، استحقاق ذم دارد و معذور هم نیست و می‌خواهیم بگوییم که: این شاکی هم که احتمال ضرر می‌دهد، و بنا را بر تحمل ضرر می‌گذارد، این هم این چنین است.

«و من حیث عدم معذوریته لو كان ذلك الشی‌ء ممّا یعذر الغافل فیه»، و از حیث عدم معذوریت، اگر این شیء چیزی باشد که غافل در آن معذور است، یعنی گاهی اوقات اموری هست که بین غافل و عالم فرقی نیست و هر دو شان غیر معذور هستند و گاهی اوقات اموری داریم که در این جهت عدم معذوریت فرقی بین عالم و غیر عالم نمی‌کند و اموری هم هست که فقط عالم غیر معذور است، اما غیر عالم یعنی غافل معذور است.

شیخ(ره) فرموده: اگر این فعلی که شاک انجام می‌دهد، یک فعلی باشد که آدم غافل در آن معذور و عالم غیر معذور است، این آدم شاک چون در حکم این آدم عالم است، این هم غیر معذور است.

«و الحاصل: أنّ الشاكّ الملتفت إلى الضرر مُقدِمٌ علیه.»، حاصل این مطلب این است که شاک ملتفت به ضرر، مقدم بر ضرر است، البته بعضی مثل مرحوم شهیدی(ره) فرموده‌اند که: این «و الحاصل» خودش اشکال دیگری است، یعنی اشکال دوم برای عدم خیار است، ولی ظاهراً این نتیجه‌ی آن اشکال اول است و خودش اشکال دومی نیست.

«و من أنّ مقتضى عموم نفی الضرر و إطلاق الإجماع المحكی ثبوته بمجرّد تحقّق الضرر»، این بیان برای آن طرف اشکال، یعنی دلیل برای ثبوت خیار است، که مقتضای عموم لاضرر و إطلاق اجماعی که حکایت شده، یعنی معقد إجماع اطلاق دارد، -«ثبوته» خبر «أن» است- مقتضای این ثبوت خیار به مجرد تحقق ضرر هست، «خرج المقدِم علیه عن علمٍ»، بعد فرموده: از این عموم و اطلاق کسی که از روی علم بر ضرر خود أقدام کند خارج شده است، اما آنجایی که ظنّ به ضرر و یا شکّ در ضرر باشد، در این عموم باقی می‌ماند.

«بل مطلق الشاكّ لیس‌مُقدِماً على الضرر»، بعد این گروه به گروه اول اشکال کرده که اینکه گفته‌اید: شاک مقدم است، را قبول نداریم، بلکه مطلق شاک مقدم بر ضرر نیست، که این «بل» در حقیقت إشکال و ایراد به آن «و الحاصل» است که فرموده: شاک مقدم بر ضرر است،؛ «بل قد یقدِم برجاء عدمه»، بلکه شاک گاهی به امید عدم زیاده و نقیصه اقدام بر معامله می‌کند.

«و مساواته للعالم فی الآثار ممنوعةٌ حتّى فی استحقاق المدح و الذمّ»، اشکال دیگر این است که اینکه گفته‌اید: شاک با عالم در استحقاق مدح و ظنّ مساوی است، را هم ما قبول نداریم و مساوات شاک با عالم در آثار، حتی در استحقاق مدح و ذم ممنوع است، «لو كان المشكوك ممّا یترتّب علیه ذلك عند الإقدام علیه»، اگر مشکوک از اموری باشد که وقتی انسان اقدامی بر آن می‌کند، استحقاق مدح یا ظنّ دارد، چون در جایی که کسی شک دارد، گفتیم که: در صورت شک اقدام بر ضرر نیست و لذا موضوعش منتفی است، پس مدح و ظنّ هم منتفی می‌شود.

«و لذا قد یحصل للشاكّ بعد اطّلاعه على الغبن حالةٌ اخرى»، لذا شاک بعد از اطلاع بر غبن حالت دیگری پیدا می‌کند، «لو حصلت له قبل العقد لم یقدم علیه.»، که اگر این حالت قبل از عقد برای شاک حاصل می‌شد، بر این ضرر اقدام نمی‌کرد.

«نعم، لو صرّح فی العقد بالالتزام به»، بله یک مورد استثناء می‌شود گه اگر این شاک در عقد، به التزام به ضرر یا به التزام به عقد تصریح کند، «و لو على تقدیر ظهور الغبن»، و بگوید: ولو اینکه بعداً معلوم شود که کلاه بزرگی هم سرم رفته، قبول می‌کنم و به این عقد ملتزم هستم، «كان ذلك راجعاً إلى إسقاط الغبن.»، این به معنای این است که خیار غبنش را اسقاط کرده است.

«و ممّا ذكرنا یظهر ثبوت الخیار للجاهل»، یعنی از آنچه که بیان کردیم و از این عموم ثبوت خیار برای جاهل روشن می‌گردد، «و إن كان قادراً على السؤال»، و لو اینکه این آدم جاهل قدرت بر سؤال دارد و می‌تواند سؤال کند، «كما صرّح به فی التحریر و التذكرة.»، همان گونه که در لتحریر و تذکره بر آن تصریح شده است.

«و لو أقدم عالماً على غبنٍ یتسامح به»، اگر بر یک غبنی که بر آن تسامح می‌شود اقدام کند، «فبان أزید بما لا یتسامح»، بعد معلوم شد که از قیمت واقعیه بیشتر است، به طوری که قابل تصامح نیست، «بالمجموع منه و من المعلوم»، یعنی مجموع آن مقداری که بعداً آشکار شده و آن مقداری که قبلاً برای خود مغبون معلوم بوده قابل تسامح نیست، «فلا یبعد الخیار.»، در این صورت ثبوت خیار بعید نیست.

«و لو أقدم على ما لا یتسامح»، حال اگر اقدام کرد بر مقداری که قابل تسامح عرفی نیست، «فبان أزید بما یتسامح به منفرداً أو بما لا یتسامح»، بعد معلوم شود که از آن مقداری که تسامح کرده بیشتر است، مثلاً صد تومان خریده و این در ذهنش این بوده که 20 تومان می‌دهد، بعد معلوم شود که بیش از این 20 تومان است، که آن مقدار خودش به تنهایی قابل تسامح هست و یا به تنهایی قابل تسامح نیست، «ففی الخیار وجهٌ.»، در اینکه آیا خیار دارد در اینجا یا نه؟ وجهی هست.

بحث اخلاقی هفته

از امام باقر(علیه السلام) این روایت را نقل فرمودند که: «مَا مِنْ شَی‏ءٍ أَفْسَدَ لِلْقَلْبِ مِنْ خَطِیئَةٍ»، یعنی هیچ شیئی أفسد برای قلب از گناه نیست، «إِنَّ الْقَلْبَ لَیوَاقِعُ‏ الْخَطِیئَةَ»، قلب با این خطیئه مواقعه و مباشرت دارد، یعنی این خطیئه همراه قلب است. اگر انسان گناهی انجام داد، این گونه نیست که گناه از انسان و از قلب وی جدا شود، که این خیلی نکته دارد.

«فَمَا تَزَالُ بِهِ حَتَّى تَغْلِبَ عَلَیهِ»، همیشه این خطیئه همراه قلب است، تا اینکه این خطیئه بر قلب غلبه پیدا می‌کند، «فَیصَیرَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ‏.»، پس آن را زیر و رو می‌کند و أعلای آن را تبدیل به أسفل می‌کند.

در روایت اولین نکته‌ای که آمده این است که از گناه به صورت صیغه‌ی أفعل تفضیل تعبیر کرده است، بزرگان این تعبیر را دارند که اموری است که قلب انسان را فاسد می‌کند، حتی اموری که حرام هم نیست، اما موجب فساد قلب است.

بسیاری از مباحات داریم، مباح است، اما انجام دادن موجب می‌شود که قلب انسان فاسد شود، کما اینکه برخی از أمراض و برخی از غم و غصه‌ها که انسان را فرا می‌گیرد، اینها موجب فساد قلب می‌شود.

اینکه در بعضی از تعابیر هست که «حسنات الأبرار سیئات المقربین»، یک سری از امور هست که فی حدّ نفسه، با توجه به حکم شرعی‌اش، حرمتی بر آن مترتب نیست و اگر انسان انجام داد، وی را عقاب نمی‌کند، اما موجب فساد قلب است.

گاهی اوقات ما طلبه‌ها خودمان را در حدّ مردم عادی قرار می‌دهیم، مثلاً به آهنگ و موسیقی که از رادیو و تلویزیون پخش می‌شود گوش می‌دهیم، یا شادی‌های کاذبی که مردم دارند را انجام می‌دهیم، که اگر انسان اهل بصیرت باشد، ولو اینها مباح است و کار حرامی نیست، اما موجب فساد قلب است و موجب این است که قلب انسان رکود پیدا کند.

آن قلبی که باید سکوی پرتاب به سوی معنویت و تقرب إلی الله باشد، انسان را همین طور نگه می‌دارد و اگر موجب سقوط انسان نشود، که گاهی اوقات هم موجب سقوط انسان می‌شود، وی را در حد یک عقل عادی و سطحی نگه می‌دارد، در حالی که این قلب باید منبع برای أنوار برای او واعظ إلی الله باشد و هدایت را از ضلالت جدا کند و نشان بدهد.

گاهی اوقات انسان در بعضی از مجالس می‌بیند که رادیو روشن است، کسی هم نمی‌گوید که حرام است، البته ممکن است موارد محرمی هم در آن باشد، اما ما که در این راه قرار گرفتیم، واقعاً مثل یک آدم کاسب و بازاری که می‌نشیند از اول تا آخر برنامه‌ی تلویزیون و رادیو و برنامه‌های دیگری که گاهی اوقات در إجتماع به وجود می‌آید، آیا خود ما باید خودمان را در این حدّ قرار دهیم؟ اینکه نمی‌شود و این درست نقض غرض برای ماست.

ما خودمان را در یک مسیری قرار دادیم؛ که اولاً بتوانیم خودمان را به یک هدایت کامله برسانیم و ثانیاً بخواهیم از دیگران دستگیری کنیم، که اگر در أعمال و رفتار، مراقب خودمان و أعمالمان نباشیم و خود را در سطح دیگران قرار دهیم، این فایده‌ای ندارد.

این یک نکته‌ای است که در روایت از معصیت به أفسد تعبیر می‌کند، که از این نکته استفاده کردیم که ممکن است بسیاری از امور مباح هم موجب فساد قلب انسان شود، اما گناه و خطیئه أفسد است.

در دنباله روایت می‌فرماید: «إِنَّ الْقَلْبَ لَیوَاقِعُ‏ الْخَطِیئَةَ»، که خطیئه از انسان جدا نمی‌شود و آن لحظه‌ای که انسان گناهی را انجام داد، این گناه ریشه‌اش را در باطن وی قرار می‌دهد و امکان ندارد این گناه از انسان جدا شود. انسان فکر می‌کند که یک لحظه گناه کرد، یک دروغی گفت، یک غیبی کرد، یک افترایی بست یا یک عمل زشتی را انجام داد و تمام شد، اما نه، انسان همنگامی که گناهی را که انجام می‌دهد، گناه با انسان است و لایزال این خطیئه با قلب هست، تا اینکه این خطیئه بر این انسان و بر قلبش غلبه می‌کند.

آن وقت مهمترین نکته‌ی روایت این است که می‌فرماید گناه و خطیئه قلب انسان را منکوس و معکوس می‌کند، یک ظرف آب، هر مقدار آب در آن بریزید، این ظرف آن آب را جا می‌دهد، اما اگر این ظرف را معکوس کنید، چه مقداری آب می‌گیرد؟ هیچ. گناه و خطیئه آن قدر خطرناک است که قلب انسان را منکوس می‌کند، یعنی مثلا در وعظ بزرگان می‌نشینیم، اما هر چه وعظ می‌کنند، قطره‌ای و ذره‌ای از آن در قلب انسان قرار نمی‌گیرد. هر چه انسان را نصیحت می‌کنند، که این کار خطا و خطرناک است، مثل اینکه قلب انسان مانند یک دیواری و سنگی شده است که قطره‌ای از آب در آن فرو نمی‌رود، که این نتیجه‌ی وخیم گناه و خطیئه است.

ما اگر متوجه حرکاتمان نباشیم، ریشه این خطا در درون ما بیشتر از دیگران است، مشکل همین جاست یعنی یک گناه، در درون یک انسان معمولی، اگر یک درجه ریشه بدواند، در درون ما صد درجه ریشه دارد، چون قلوبمان از راه علم و بحث شخم زده شده و راه برای نفوذ گناه و خطیئه در قلوب ما به مراتب بیش از دیگران است، و لذا همین امثال ماها بودند که وقتی در اوائل گناه و خطیئه‌ای را مرتکب شدند، اهمیت ندادند، تا سرانجام در پایان عمرشان مدعی دین جدیدی و مهدویت شدند.

بعضی از اینهایی که مدعی مهدویت یا دین جدیدی می‌شوند، غالبشان افرادی بودند که در همین حوزه‌ها و در همین بین طلبه‌ها بودند، قلب انسان اگر شخم علمی خورد، ریشه گناه در أعماق او نفوذ می‌کند و زمینه‌ی بیشتری دارد، لذا خیلی ما باید مراقب باشیم، که راه، بسیار راه روشنی است و هدف، بسیار هدف مهمی است و توجه بسیار زیادی می‌خواهد، که امیدواریم که خداوند همه‌ی ما را از شرّ گناه و خطاها محفوظ بدارد.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

مکاسب/خیارات