- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

در بحث تجرّي به اين مناسبت كه شخصي كه عزم بر گناه و اراده معصيت دارد، آيا بر اين اراده عقاب مترتّب می‌‌شود يانه؟ يك اشكالى مطرح می‌‌شود كه عقاب و ثواب بايد بر عمل اختيارى مترتّب شود،‌ و از آنجا که اراده يك امر اختيارى و ارادى نيست، بنابراين، نبايد عقاب داشته باشد. به عبارت ديگر، می‌‌گويند: موضوع ثواب و عقاب، عمل و فعل اختيارى است؛ و فعل اختيارى اين است كه «ما يكون مسبوقاً بالإرادة والإختيار»؛ حال اگر بر خود اراده معصيت و مخالفت با مولا عقاب مترتّب شود، اين اراده چگونه می‌‌تواند فعل ارادى باشد؟ اگر بگوئيم اين اراده خودش فعل ارادى است، پس بايد مسبوق به يك اراده باشد؛ نقل كلام می‌‌كنيم در آن اراده دوم که آيا يك عمل و فعل اختيارى است يا نه؟ اگر بگوئيم بلى، بايد آن هم مسبوق به يك اراده باشد؛ و در نتيجه، تسلسل لازم می‌‌آيد که باطل است. و اگر بگوئيم اراده معصيت، فعل اختيارى نيست، به اين معنا كه بگوئيم با علل و اسباب متعددى به اراده و مشيّت الهيه منتهى می‌‌شود، در نتيجه، شخص در اين اراده معصيت، مضطر می‌‌شود و چاره‌‌‌‌اى جز اراده معصيت نداشته است. بنابراين، ديگر عقاب و ثوابي بر اين اراده نمی‌‌تواند مترتّب شود.

پاسخ مرحوم آخوند از اشکال

بزرگاني از فلاسفه در مقام جواب از اين اشكال بر آمده‌اند؛ اولين جواب را از كفايه نقل كنيم.
مرحوم آخوند در بحث تجرّي از اين اشکال جواب مى‌‌‌‌دهند بله، ما قبول داريم كه اراده يك امر ارادى و اختيارى نيست، و تعريف فعل ارادى بر اين اراده كه يك فعل نفس است، منطبق نمی‌‌شود؛ اما اين اراده، بعضي مقدّمات و مبادى دارد كه در غالب موارد، امر اختيارى است. ايشان توضيح نمي‌دهند که مراد از اين بعض چيست.

اولين مقدمه اراده، تصوّر است؛ هنگامي که انسان آب خوردن را اراده می‌‌كند، اولين مقدمه اين است که آن را تصور مي‌کند.

مقدمه دوم تصديق به فائده او است؛

مقدمه سوم شوق و رغبت است؛

و مقدمه چهارم عزم بر انجام دادن عمل است. از عبارات مرحوم آخوند استفاده مى‌‌‌شود كه ايشان می‌‌خواهند بگويند مرحله چهارم كه عبارت از عزم است، بعد از اين كه كسى رغبت و شوق پيدا کرد، در آثاري که بر فعلش مترتّب است، تأمل می‌‌كند که آيا براي او ضرر دنيوي دارد و يا آن که ضرر اخروي دارد؛ و يا انجام دادن آن برايش منفعت و مصلحت دارد.

مرحوم آخوند می‌‌‌فرمايد: در اين مرحله آخر شخص مي‌تواند به آثار توجه پيدا کرده و تصميم بگيرد که آن عمل را انجام دهد و يا انجام ندهد؛ و از اين مرحله به عزم بر عمل تعبير مي‌شود. و بعد از اين مرحله عزم، اراده است. اراده طبق آنچه كه در خود فلسفه می‌‌گويند، منفكّ از مراد نيست؛ يعنى تا قبل از اين كه شخص دستش را حركت دهد به سمت برداشتن آب و خوردن آن، اراده محقق نشده است؛ حالا عرف تسامح مى‌‌‌كند و می‌‌‌گويد: بله، من اراده كرده‌‌‌ام اما هنوز انجام نداده‌‌‌ام. اين اراده، اراده فلسفى نيست. اراده حقيقتي است كه همراه با تحريك عضلات و مراد است. در اراده‌‌‌‌هاى تكوينى كه انسان دارد، نمى‌‌‌‌شود بگوئيم مراد هست، اما هنوز محقّق نشده است. بله، قبل از مرحله اراده، در مرحله عزم بر عمل كه شخص آثار عمل را ملاحظه مي‌کند تا يکي از دو طرف انجام دادن و انجام ندادن را اختيار کند، چنين چيزي وجود دارد. مقصود مرحوم آخوند اين است كه اين مرحله ـ يعنى عزم ـ غالباً يك مرحله اختيارى است؛ و همين مقدار را به عنوان جواب از اشکال مطرح می‌‌كنند.

اشکال کلام مرحوم آخوند

جواب مرحوم آخوند در حواشى كفايه مورد اشكال واقع شده و اشكالات متعددى بر آن وجود دارد. اشكالى كه در كلمات امام(ره) نيز آمده و اشكال روشنى است، اين است كه ما در همين بعض مبادي اختياري نقل كلام می‌‌كنيم که آيا اختيارى است يا نه؟ اگر بگوئيم اختيارى نيست كه خلاف كلام شماست؛ و اگر بگوئيد اختيارى است مي‌گوئيم پس بايد مسبوق به اراده باشد؛ دو مرتبه در آن اراده ديگر نقل كلام مى‌‌‌‌كنيم كه آيا مسبوق به اراده است يا نيست؟ همان اشكال و محذور وجود دارد. علاوه بر اين اشكال، معناي كلمه «غالباً» در کلام ايشان اين است كه خود مرحوم آخوند می‌‌پذيرد كه در بعضى از موارد، عزم بر عمل هم اختيارى نيست و غير اختيارى است. بالاخره، پاسخي كه خود مرحوم آخوند در حلّ اين اشكال مي‌دهند، جواب درستى نيست.

پاسخ مرحوم صدر‌المتألّهين

جواب دوم را مرحوم صدرالمتألّهين در كتاب اسفار عنوان فرموده‌‌ است. اين جواب که جواب معروفى در السنه است، اين است كه ارادى بودن هر عملى به اين است كه متعلق براى اراده باشد؛ اما ارادى بودن خود اراده، به ذات است. تعبيرى كه ايشان دارند، اين است: «المراد ارادى بالاراده» ؛ يعنى آن فعلى كه متعلق اراده است، ارادى بالاراده؛ حال كه اراده به آن تعلق پيدا كرد، ارادي مى‌‌‌‌شود؛ «و الارادة مراد بنفس ذاتها» اراده اگر خودش بخواهد مراد باشد، ذاتاً و به نفس ذاتش مراد است، ديگر لازم نيست كه اين اراده، خودش متعلق اراده ديگري قرار بگيرد. مثال زده و فرموده‌‌‌‌اند: «كالوجود أنّه موجود بنفس ذاته و العلم معلوم بنفس ذاته»، علمى كه ما داريم، اگر يك شى‌‌ء بخواهد معلوم باشد، بايد علم به آن تعلق پيدا كند، اما خود علم لازم نيست که متعلّق علم ديگري واقع شود و هکذا؛ بلکه خود علم معلوم بالذات است که به شي‌ء خارجي تعلّق پيدا کرده، و اين شيء خارجي معلوم بالعرض مي‌شود.

اشکال امام(ره) به پاسخ صدر‌المتألّهين(ره)

امام رضوان‌الله‌عليه در كتاب أنوارالهداية اين جواب را مورد مناقشه قرار داده‌‌اند؛ با اين كه عرض كردم يك جوابى است كه شايد در خيلى از كلمات آمده است؛ اول عبارتشان اين است که «هذا خلط غير مفيد» و در آخر عبارتشان هم فرموده‌‌اند اين كلام يك جواب اقناعى است. اشكالى كه دارند اين است كه می‌‌فرمايند: اين حرف درست است كه «الارادة مرادة بنفس ذاتها» و معنايش اين است كه «الارادة مصداق المراد بنفس ذاتها»، شى‌‌ء خارجى اگر بخواهد مراد واقع شود، به حيثيت تقييديه نياز دارد که آن اراده است؛ مى‌‌‌‌گوئيم هذا الشى‌‌ء مراد بالاراده، اراده واسطه تقييدى و حيثيت تقييدى می‌‌شود، اما خود اراده نيازي به اين حيثيت تقييدى ندارد؛ نمی‌‌توانيم بگوئيم «الارادة مرادة بالارادة»؛ اراده براى مراد بودنش نياز به اراده ندارد.

اما ايشان مى‌‌‌فرمايند: نزاع ما در حيثيت تقييديه نيست؛ نزاع ما در اين است كه اين اراده از كجا آمد؟ نزاع ما در جهت تعليلى است؛ آيا اين اراده، معلول اراده ديگرى است و يا آن که معلول اراده ديگري نيست؟ در علم هم نقل كلام می‌‌كنيم، اين که گفته شد «هذا الشى‌‌ء معلوم بسبب تعلق العلم به» اما خود علم در معلوميت نياز به علم ديگر ندارد؛ مي‌گوئيم اين علم از كجا آمد؟ جهت تعليلى مورد نزاع ماست؛ می‌‌خواهيم ببينيم آيا اين اراده كه الآن موجود شده است، به اراده‌هاي متعدده منتهي مي‌شود که تسلسل لازم بيايد و يا آن که به اراده و مشيّت الهي منتهي مي‌شود که الجاء و اضطرار بوجود بيايد. بنابراين، پاسخ شما اين اشکال را حل نمي‌کند.

پاسخ مرحوم ميرداماد

امام(ره) در أنوارالهداية جواب سومى را از مرحوم ميرداماد در کتاب قبسات نقل می‌‌كنند. از مجموع کلام مرحوم ميرداماد استفاده می‌‌شود كه بله هر اراده‌‌اى مسبوق به يك اراده ديگر است، اما آن اراده‌‌ى قبلى، ديگر مقدمات اين اراده اخيره ـ كه مسأله شوق و... است ـ در آن نيست. به عبارت ديگر، مى‌‌‌‌فرمايد: در هر اراده‌‌اى يك شوق اجمالى نفسانى محقّق مى‌‌‌‌شود؛ مرحوم ميرداماد اراده را به شوق اجمالي نفساني تعبير و تفسير مى‌‌‌كند، منتها اين شوق در باطن و در تفصيلش، ارادات متعدد وجود دارد و عقل مى‌‌‌‌تواند همه اين ارادات را به تفصيل ملاحظه كند؛ يكى را مقدّم بر ديگرى و يكى را مؤخّر از ديگرى قرار دهد.

اجمال اين تفصيل و اين اراده‌‌هاى متعدد، مى‌‌‌شود يك شوق نفسانى. ايشان از اين راه خواسته‌اند که اين مسأله و اشكال را حل كنند. تعبير مرحوم ميرداماد اين است: «الارادة حالة شوقية اجمالية للنفس بحيث اذا قيست الى الفعل نفسه و كان هو الملتفت إليه كانت هى شوقاً إليه»؛ می‌‌فرمايند اين اراده و اين حالت شوقيه اجماليه، اگر به خود فعل لحاظ شود، می‌‌شود شوق إليه و اگر به خود همان اراده در نفس ملاحظه شود و نسبت داده شود مى‌‌‌‌شود ارادة بالنسبة الى الاراده؛ بايد گفت که عبارت ايشان يك مقدارى هم غامض است.

اشکال بيان ميرداماد(ره)

مرحوم ملاصدرا در جلد ششم اسفار چند جواب از ايشان داده كه جواب مهمش اين است كه بالاخره همه اين اراده‌‌ها آيا مسبوق به يك اراده ديگرى هست يا نه؛ و آن اراده يا داخل است و يا خارج؟؛ اگر داخل در همه اينها باشد، لازم می‌‌آيد يك شى‌‌ء، هم داخل باشد و هم خارج. شماى ميرداماد كه می‌‌گوئيد عقل مي‌تواند تمام اراده‌‌هاى طولى را لحاظ كند، آيا آن اراده كه سبب اختيارى بودن همه اينهاست، داخل در اين ارادات است يا خارج؟ اگر بگوئيد خارج است، دوباره نقل كلام مي‌کنيم در اين اراده و همان اشكال پيش مي‌آيد؛ و اگر بگوئيد داخل است، لازم می‌‌آيد يك شى‌‌ء، هم داخل باشد و هم خارج. اشكال مهم ديگري هم که مرحوم امام به آن اشاره كرده‌اند، اين است كه اصلاً تفسير اراده به شوق كه در كلام مير داماد آمده است، تفسير درستى نيست. اينها را عرض كرديم براى اين كه يك مقدارى ذهن آشنا شود؛ وگرنه عرض كرديم كه اينها بحث مفصلى می‌‌خواهد كه در جاى خودش بايد مطرح شود و ما هم از باب اين كه اجمالاً اشاره كنيم، آنها را بيان کرديم.

پاسخ امام خميني(ره)

جوابى را كه خود امام در أنوارالهداية پذيرفته و در كلمات صدرالمتألهين نيز آمده، اين است که: همه حرف‌ها در فعل اختيارى است؛ ما فعل اختيارى را معنا کرده و می‌‌گوئيم «المختار ما يكون فعله بارادته»، مختار شخصي است که فعلي را که دارد انجام می‌‌دهد، به اراده‌اش باشد؛ و ديگر نمی‌‌گوئيم مختار كسى است كه اراده او هم ارادى باشد، «لا ما يكون ارادته بارادته »؛ براى اين كه يك نقض خيلى مهمى اينجا وجود دارد و آن اراده حق تعالى است؛ اراده حق تعالى عين ذات خداوند است و اگر ما بخواهيم بگوئيم كه اراده هم بايد مسبوق به يك اراده باشد، لازم می‌‌آيد كه اراده حق تعالى عين ذات خدا نباشد. امام اين عنوان را از اسفار بيان کرده و بعد از ذكر آن، چهار مطلب مهم و واقعاً كليدى را بيان مى‌‌‌‌كنند كه در کلمات ديگران آن را نديده‌ام.

اولين مطلب: ترديدى نيست كه عقلا اگر عبدى مخالفت با مولا كند، می‌‌گويند استحقاق عقاب دارد. اگر از عقلا سؤال كنيم كه موضوع براى عقاب چيست؟ مي‌گويند موضوعش اين است كه اين عبد يك فعل اختيارى انجام داده است و از روي علم و اختيار با مولا مخالفت کرده است.ادعاى ايشان اين است كه عقلا همين جا تقريباً توقف می‌‌‌‌كنند و مى‌‌‌‌گويند تا ديديم فعل از روى اختيار صادر شده، موضوع براى عقاب است؛ همه دعواى ما هم از اول همين بود كه اگر بگوئيم اراده گناه وعزم بر آن غير ارادي است، نبايد بر آن عقاب مترتّب شود؛ و اگر بگوئيم ارادى است، تسلسل لازم می‌‌آيد. ايشان مى‌‌‌‌فرمايد: عقلا در باب موضوع عقاب، همين مقدار كه يك فعل از روى اختيار صادر شود، مي‌گويند موضوع براي عقاب است و كارى ندارند كه آيا مبادى اين اختيار، اختيارى است يا نه؟

اما ما آمديم معنايى ذکر كرديم «الفعل الاختيارى ما يكون مباديه بالاختيار» و با اين تعريف خودمان را گرفتار کرديم؛ در حالي که بايد ببينيم عقلا چه چيزى را موضوع براى عقاب قرار می‌‌دهند و آن را اخذ کنيم. تعبير ايشان اين است: «و العقلاء لا ينظرون و لا يلتفتون الى اختيارية المبادى و إراديّتها بل الملتفت إليه هو الفعل الصادر»؛ در آخر اين قسمت مى‌‌‌فرمايد: عقلا مي‌گويند چون عبد از روي اختيار مخالفت کرده استحقاق عقاب دارد؛ اگر مقداري بخواهيم پيش روي کنيم و بگوئيم آيا آن اختيارش، مقدّمات اختيارى داشته ياغير اختيارى؟ عقلا می‌‌گويند اين شبهه‌اي‌‌ى در مقابل بديهت است؛ اين شبهات سوفسطائى در مقابل بديهت است. پس، اولين مطلب اين شد كه موضوع براى عقاب در نزد عقلا فعل اختيارى است؛ و عقلا كارى ندارند كه آيا مبادى اين فعل ارادي، اختيارى است يا غير اختيارى.

مطلب دوم: اگر كسى اصرار كند و بگويد نه، فعل اختيارى آن است كه «يكون مباديه بالاختيار »، فعل اختيارى جايى است كه مباديش هم اختيارى باشد؛ ايشان مى‌‌‌فرمايند: اگر کسي اين حرف را بزند، اشكال ما اين است كه چرا همه چيز را مي‌خواهيد بر روي اراده خورد كنيد؟ مگر فعل اختيارى فقط قبلش اراده است؟ شما بايد برويد آنچه كه مربوط به اين فعل از فاعل است ـ علم و شوق و همه اين مراحل ـ همه را بايد زير اين سؤال ببريد و بگوئيد آيا اينها اختيارى است يا اختيارى نيست؟

اشكال ايشان اين است كه اگر اين مبنا را بگوئيم كه فعل اختيارى آن است كه مبادى‌اش بالاختيار باشد، مي‌گوئيم چرا همه را فقط بر روي اراده منحصر می‌‌كنيد؟ بلكه بايد برويد روى خود فاعل، روى علم فاعل، و روى شوق فاعل، و بالاخره هر چيزي که در وجود فعل دخالت دارد، و در مورد همه اينها اين سؤال را مطرح کنيد. در اين صورت، «فيلزم أن لا يكون فعل من الأفعال إختيارياً حتى فعل الواجب تعالى شأنه»، لازمه‌‌اش اين است كه فعل خداوند تبارك و تعالى هم اختيارى نباشد و اصلاً بايد اختيار را از قاموس وجود بيرون ببريم و بگوئيم چيزى به نام اختيار نداريم.

مطلب سوم: اگر اين مبنا را بپذيريم که فعل اختيارى آن است كه مبادى آن هم بايد اختيارى باشد، می‌‌گوئيم عقلا در باب عقوبت، اختيارى به اين معنا را لازم نمی‌‌بيند؛ و فرموده‌‌اند: صحّت عقوبت از احكام عقلائيه و از چيزهايى است كه عقل روى آن صحّه گذاشته است.

مطلب چهارم: ايشان می‌‌فرمايند: بين اختيار و اراده فرق است؛ حيوانات هم اعمالى كه انجام می‌‌دهند از روى علم است؛ وقتى به يك سمتى براى پيدا كردن غذا می‌‌روند، می‌‌دانند آنجا غذا وجود دارد؛ از روى اراده هم هست. فارق بين حيوان و انسان در اين نيست كه انسان اراده دارد و حيوان ندارد؛ اعمال هر دو از روي اراده است؛ منتها انسان داراي قوّه‌اي به نام اختيار ـ تمييز حسن از قبيح ـ است؛ يعني انسان می‌‌‌تواند مصلحت را از مفسده تشخيص دهد؛ خوب را از بد تشخيص دهد و اين موضوع براى عقاب است که در حيوان چنين قوّه‌اي نيست.

عرض كردم که قبل از ايشان نديدم كسى اين مبنا را اختيار كرده باشد كه بين اختيار و اراده فرق است؛ ايشان همچنين اشاره می‌‌فرمايند به حديثى كه در کتاب كافى آمده است كه «لما خلقه الله العقل استنطقه » خداوند وقتى عقل را خلق كرد، آن را به نطق در آورد و از او سؤال كرد....، روايت مفصلى است که در آخرش خداوند فرمود: «بك اُعاقب و بك اُصيب» تو ملاك براى ثواب و عقاب هستى. سؤال اين است که عقل چيست؟ عقل، قوّه تمييز حق از باطل است؛ انسان چون قوّه تمييز حق از باطل دارد؛ اين عقل و اختيار، موضوع براى ثواب و عقاب است و نه اراده. در حيوانات نيز اراده وجود دارد و اگر بگوئيم فعل ارادى ملاك براى ثواب و عقاب است، پس بايد حيوان را نيز عقاب كنند. از اينجا معلوم مي‌شود که بايد اراده را از دائره بحث ثواب و عقاب خارج کنيم و اختيار که يک قوّه عقليه است ملاک براي ثواب و عقاب خواهد بود.

برچسب ها :

غیر اختیاری بودن اراده امارات قطع ترتب عقاب بر اراده بر معصیت ترتب عقاب و ثواب بر امور اختیاری تعریف فعل اختیاری مبادی اراده عزم بر انجام عمل استحاله انفکاک اراده از مراد ارادی بودن اراده بنفس ذاته معلولیت اراده از اراده دیگر تسلسل در اراده جبر و اختیار تعریف ار

أمارات _قطع