- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

دو نكته را به عنوان حاشيه بر فرمايش امام‌ رضوان‌الله‌عليه عرض می‌‌كنيم.

1) صريح كلمات ايشان اين معنا بود كه بين قوه اختيار و اراده فرق است؛ وجه تمايز بين انسان و حيوان نيز همين معناست. هر دو در علم (به معناى اعم) و اراده مشترک هستند، ولي حيوان داراي قوه اختيار نيست؛ و اختيار را چنين معنا فرمودند: «ترجيح أحد جانبى الفعل و الترك من جهة المصلحة و المفسدة»، اختيار يعني اين که انسان يكى از دو طرف فعل يا ترك را به ملاك مصلحت و مفسده ترجيح دهد. اصل فرمايش ايشان درست است؛ اما اين كه ما قائل شويم اختيار قوه‌‌اى غير از اراده و جداي از آن است، يك مقدارى قابل تأمّل است؛ بلکه بايد گفت هم اراده و هم اختيار در حيوان نيز وجود دارد، و بين اختيار و اراده تفكيكى نيست.

هنگامي که مراحل اراده را بررسى می‌‌كنيم، تا مى‌‌‌‌رسيم به آخرين مرحله، همه در حيوان نيز وجود دارد؛ اولين مرحله كه عبارت از تصور است و بعد از آن تصديق به فايده، بعد ميل، بعد ميل اكيد يا شوق اکيد، و سپس آخرين مرحله که اراده است و طبق تعريفى كه خود حكما و فلاسفه دارند، قابل انفكاك از مراد نيست؛ اراده چه در خداوند تبارك وتعالى و چه در انسان، قابل انفكاك از مراد نيست و اين كه در عرف يا اذهان وجود دارد كه من قصد كردم اين كار را انجام بدهم، اما نشد، يك مسامحه عرفى است. اراده طبق اين تعريف فلسفى، آن مرحله اخيره است كه همراه با تحريك عضلات و حرکت يد به سوى مطلوب است؛‌و غير از اين مرحله، مرحله بالاترى نداريم كه بخواهيم اسم آن را اختيار گذاريم.

اراده با همين مبادى، هم در انسان موجود است و هم در غير انسان؛ منتها فارق اصلي در مرحله تصديق به فائده است که در حيوان فهم فائده، فهم اين كه آيا انجام عمل براى فاعل مفيد است يا مضرّ، مصلحت دارد يا مفسده، موجود نيست. البته يك تصديق ارتكازى نسبت به نتيجه در حيوان نيز هست و آن اين که حيوان نيز هنگامي که اراده خوردن و پيدا کردن آب را مي‌کند، مى‌‌‌‌داند كه آب او را از تشنگى نجات مى‌‌‌‌دهد؛ به نحو غريزى يا ارتكازى چنين چيزي در حيوان وجود دارد، اما انسان بر اساس قوه عقلى كه خداوند به او داده است، مى‌‌‌‌تواند در ابتدا تميز دهد و سپس مصالح و مفاسد را بررسى كند. پس، اولين نكته اين شد كه ما نمي‌توانيم بين اختيار و اراده تفكيك كنيم و قبل از ايشان هم آن مقدارى كه از اسفار مرحوم ملا صدرا و منظومه مرحوم حاجى در ذهنمان است، كسى را سراغ نداريم كه بين اين دو تفكيك كرده باشد.

2) نكته دوم، نكته‌‌اى است كه خود ايشان در رساله طلب و اراده بيان کرده‌اند و اين نکته را در كتاب أنوارالهداية نفرموده‌‌اند، البته در تقريراتى كه از ايشان چاپ شده، موجود است؛ و آن اين كه وقتي مي‌گوئيم اراده يك امر ارادى نيست و مسبوق به اراده نيست، معنايش اين نيست که انسان در اين اراده مضطر است و نسبت به فعل يا ترك آن اضطرار دارد؛ بلكه نفس انسان صفت خلاقيت دارد. خداوند تبارك و تعالى گوشه‌‌اى از صفت خلاقيتش را در نفس انسان قرار داده است؛ و يكى از وجوه «مَن عرف نفسه فقد عرف ربّه» به همين مورد برمى‌‌‌‌گردد. نفس انسان قدرت بر خلق مفاهيم، خلق تصورات و... دارد و يكى از آنها نيز اراده است. نفس خالق اراده است؛ بنابراين، نيازى به اين نيست كه اين اراده خودش مسبوق به اراده ديگرى شود و آن نيز مسبوق به اراده ثالثه شود و ... تا اين که تسلسل لازم بيايد.

البته عرض كرديم که اين مباحث را نمی‌‌خواهيم كما هو حقّها وارد شويم؛ چون احتياج به بحث زيادي دارد، اما از باب اين كه مرحوم آخوند نكاتى را فرمودند و آقايان هم بايد يك مقدارى توجه داشته باشند، اين مطالب را عرض كرديم.پس، اولين مطلبى كه در رابطه با كلام مرحوم آخوند وجود داشت، اين بود که ايشان فرموده‌اند: «الارادة ليس بالارادة و الاختيار» ، چون تسلسل لازم می‌‌آيد؛ ايشان براى اين كه اين اشکال را حل كنند، جوابى دادند كه ملاحظه فرموديد جواب درستى نيست.

بيان مرحوم آخوند در مورد قاعده «الذاتي لا يعلل»

مطلب دومى كه مرحوم آخوند در لابلاى كلماتشان ذکر و به آن استدلال کرده‌اند، اين قانون فلسفي است که «الذاتى لا يعلل». در برخورد با ذاتي ديگر سؤال از علت آن، سؤال درستى نيست. هنگامي که گفته مي‌شود حيوانيت ذاتى براى انسان است، ناطقيت ذاتى براى انسان است، ديگر نمي‌توان گفت «لِمَ يكون الانسان حيواناً، لِمَ يكون الانسان ناطقاً»، ذاتى نيازى به تعليل ندارد؛ همان علتى كه براي ذات وجود دارد، در مورد ذاتي نيز هست؛ همان علتى كه ذات را موجود می‌‌‌كند، ذاتى را نيز همراه با ذات موجود كرده است و ديگر براى اين ذاتى نيازى به علت ديگر نداريم.

حال، مرحوم آخوند فرموده‌‌‌‌اند: تجرّى مانند عصيان است و معلول اراده و اختيار نيست، بلكه معلول خبث سريره و سوء باطنى است كه شخص دارد. اگر از ايشان سؤال كنيم خبث سريره و سوء باطن از كجا آمد؟ می‌‌فرمايد: به حسب نقصانه و اقتضائه ذاتاً است؛ اين شخص ذاتاً ناقص است و اقتضاي معصيت دارد؛ يعنى علت اين كه معصيت كرده، به خاطر خبث ذاتى‌اش است که ذاتى او است و ديگر نمی‌‌شود سؤال كرد كه چرا اين آدم خبث ذاتى دارد.

فرموده‌‌‌‌اند: «التجرّى كالعصيان و إن لم يكن باختياره إلا أنّه بسوء سريرته وخبث باطنه بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتاً وإذا انتهى الأمر إليه يرتفع الإشكال و ينقطع السؤال بلِمَ؛ فإنّ الذاتيات ضرورية الثبوت للذات »، ذاتى براى ذات ضرورت الثبوت است و نياز به علت ندارد. در ادامه نيز فرموده‌‌اند: «وبذلك أيضاً ينقطع السؤال ، سؤال از اين كه لِمَ اختار الكافر والعاصى الكفر و العصيان »، اين نيز صحيح نيست که كسى سؤال كند چرا اين دو عصيان و کفر را اختيار كردند؟ چرا که ذاتي آنهاست و سؤال از ذاتي معنا ندارد. اين عبارات كاملاً جبرى بودن مرحوم آخوند را مي‌رساند، با اين كه ايشان فلسفه را خوانده بود؛ بالاخره انسان است و گاه در اعلا درجه مراتب علمى نيز ممکن است که شخص اشتباه کند.

حالا شايد بعد از نوشتن کفايه ايشان از نظرشان برگشته باشند، اما نتيجه اين شد که کفر و عصيان ذاتي شخص کافر و عاصي است. ايمان و اطاعت نيز ذاتى مؤمن است. سپس مرحوم آخوند در عبارت ديگري مي‌فرمايد: «العقاب يتبع الكفر و العصيان التابعين للاختيار الناشى عن مقدّماته الناشي عن شقاوتهما الذاتية اللازم لخصوص ذاتهما ؛ كافر و عاصى به اختيار خودشان كفر را اختيار كرده‌‌اند، اما آن اختيار ناشى از يك مقدماتي است که اين مقدمات ناشي از شقاوت ذاتى كافر و عاصى است؛ فإنّ السعيد سعيد فى بطن اُمّه والشقىّ شقىّ فى بطن اُمّه، و الذاتى لا يعلل» ؛ نمی‌‌‌توانيم ببرپسيم لِمَ يكون السعيد سعيداً، لِمَ يكون الشقىّ شقياً؟ چرا که سعادت و شقاوت ذاتى اين انسان است.

ايشان عبارت ديگرى هم دارند مبني بر اين كه افراد و مردم در درجات قُرب و بُعد به خدا مختلف هستند؛ و همين درجات قُرب و بُعد سبب اختلاف در استحقاق بهشت و جهنم است و اين نيز يك امر ذاتى است؛ يعنى كسى كه صد درجه قرب به خداوند دارد با كسى كه هشتاد درجه قرب دارد، با كسى كه شصت درجه قرب دارد، فرق مي‌کند و اين مراتب ذاتي است و شخص نمي‌تواند از شصت درجه به شصت و يك درجه برسد. و همينطور است نسبت به بُعد از خداوند که اين نيز ذاتي است.

کلام امام خميني(ره) نسبت به اين دليل

در اينجا لازم است که به سه بحث مهم بر حسب آنچه که از کتاب أنوار‌الهداية استفاده مي‌شود،‌اشاره كنيم؛ چون جامع‌‌ترين و دقيق‌ترين مطلب را امام(ره) فرموده‌اند.

اولين مطلب اين است كه قاعده «الذاتى لا يعلل»، قاعده درستى است، ولى بايد گفت که مقصود از ذاتى در اينجا چيست؟ آيا اين قاعده بر سعادت و شقاوت، بر عصيان و اطاعت، بر كفر و ايمان قابل تطبيق است يا نه؟ مرحوم امام در أنوارالهداية مى‌‌‌فرمايند: براى اين كه اين مطلب روشن شود، بايد پنج مقدمه بيان كنيم ـ كه هر مقدمه‌‌اش نياز به بحث مفصلى هم دارد ـ؛

اولين مقدمه اين است که مقصود از ذاتى، چيزي است که قابل انفكاك از ذات نيست؛ ذاتى در اين قاعده يعنى «ما لا ينفكّ عن الذات» ؛ حال اگر داخل در ذات باشد، ذاتى باب كليات خمس ـ جنس و فصل ـ‌ می‌‌شود؛ اما اگر خارج باشد و قابل انفكاك نباشد، ذاتى باب برهان مي‌شود؛ مثلاً می‌‌گويند: حيوانيت ذاتى انسان است؛ در اينجا ذاتي باب كليات خمس بوده و حيوان جنس براى انسان است؛ اما در مورد امكان که مي‌گوئيم «الانسان ممكن» که ممكن بودن ذاتى انسان و ملازم با اوست، در اينجا امکان خارج از ذات است، نه جنس براى انسان است و نه فصل؛ و در نتيجه ذاتي باب برهان است؛ البته گاه براى ذاتي باب برهان تعبير ديگرى هم می‌‌كنند و می‌‌گويند چيزي است كه در انتزاعش از ذات و در حملش بر ذات، نياز به ضميمه‌كردن چيز ديگرى نيست. اين يك مقدمه كه ذاتى در اين كبرى، يعنى «ما لا ينفكّ عن الذات». سپس در همين مقدمه فرموده‌‌اند: اين ذاتى كه می‌‌گوئيم لا ينفك عن الذات، وجه احتياج به علت در بين سه جهت امكان، وجود و امتناع، امكان است؛ يعنى ممكن مفتقر به علت است، اما وجود و امتناع مستغنى و بي‌نياز از علت هستند؛ براى اين كه وجود براي واجب الوجود ضرورى است و نياز به علت ندارد؛ وجود براي ممتنع الوجود نيز ممتنع است و نياز به علت ندارد. پس، مناط افتقار به علت، امكان است.

مقدمه دوم : در اين مقدمه فرموده‌‌اند: وجود و آنچه كه از شؤون، عوارض، اوصاف و فروع وجود است ـ هر چيزى كه مربوط به دايره وجود است ـ هيچ كدام داخل در ذات يك ماهيت امكانى نيست. ما ماهيت امكانى نداريم كه بگوئيم وجود يا عوارض وجود، داخل در ذات آن است؛ لذا، در ماهيت ممكنه مثل انسان می‌‌گوئيم که اگر بخواهد موجود شود، نياز به علت دارد. پس، وجود خارج از ذات است. در مورد خداوند نيز چون وجودش عين ذاتش است، پس نياز به علت ندارد؛ ولي در ماهيات ممكنه، وجود و عوارض وجود هيچ كدام داخل در ذات ماهيات ممكنه نيست. بنابراين، «الوجود يعلّل». و همين بهترين دليل بر اين است كه وجود داخل در ذات نيست؛ اگر وجود مثل حيوانيت داخل در ذات بود، همانگونه که حيوانيت نياز به تعليل ندارد، وجود هم نبايد نياز به تعليل داشته باشد. تا اينجا نتيجه اين می‌‌شود که کلمه ذاتي در «الذاتى لا يعلّل» اصلاً شامل وجود و عوارض وجود ـ به عبارت ديگر، كلّ ما يكون من سنخ الوجود ـ نمی‌‌‌شود؛ بلکه ذاتى فقط مربوط به ماهيت، اجزاء ماهيت و لوازم ماهيت است. در

مقدمه سوم فرموده‌‌‌‌اند: ماهيات چون يك امور اعتباريه اختراعيه هستند، اصلاً منشأ آثار نيستند؛ ماهيت نه می‌‌تواند علت واقع شود و نه می‌‌تواند معلول واقع شود؛ اگر هم در موردى می‌‌گويند اين ماهيت علت است، از باب تسامح است. نتيجه اين می‌‌شود که علت و معلول بايد از نوع وجود باشد؛ لذا، آنچه كه مربوط به ماهيت است را نمی‌‌‌‌توانيم بگوئيم علت است؛ چه آن که ماهيت و اجزاي ماهيت از امور اعتبارى‌اند که منشأ براى آثار نيستند.

مقدمه چهارم: فرموده‌‌اند: «كلّ جمال و كمال و خير يرجع إلى الوجود» ؛ اين مطلبى است كه هم در فلسفه آن را بيان مي‌کنند و هم در عرفان. مي‌گويند هر چيزى كه در عالم بخواهد عنوان كمال يا جمال را داشته باشد، بالاخره بايد به وجود منتهى شود؛ «الماهية كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء»؛ ماهيت مانند سراب است، اما كمال و جمال كه يك حقيقتى هستند بايد به وجود برگردند.

در مقدمه پنجم نيز فرمود‌ه‌‌‌‌اند: در مورد سعادت، يك نوع سعادت عقلى داريم كه همان قرب إلى الله است؛ همان علم است، همان حيات طيبه است. و نوع ديگر، سعادت حسى ظنى است كه انسان واجد مرتبه‌ا‌‌ى شود؛ مرتبه ظاهرى پيدا کند. می‌‌‌فرمايد: سعادت تماماً از سنخ وجود است و ربطى به ماهيت و ذات و ذاتيات ندارد؛ و مى‌‌‌فرمايند: « بل التحقيق ـ(شايد اشاره به اين دارد كه تعبيري را که مطرح می‌‌كنيم، مراقب باشيد و خوب در آن دقت كنيد)ـ السعادة تساوق الوجود » تحقيق اين است كه «الخير يساوق الوجود».ايشان مى‌‌‌‌فرمايند: سعادت نه تنها از سنخ وجود است، بلكه اصلاً مساوى با وجود است؛ لا سعادة و لاخيرة فى الماهيات الاعتباريه و الذاتيات الاختراعية؛ حال كه خير و سعادت مربوط به وجود است، هر اندازه كه وجود كامل‌تر و اتم باشد، سعادت هم كامل‌تر است؛ اگر گفتيم يك موجودى وجود مطلق است، يعنى سعادت مطلقه دارد و خير مطلق است؛ كه اين منحصر در ذات بارى تعالى است. و بالعکس اگر گفتيم وجودى سعادت مطلق نيست، يعني در مرحله وجودى مقدارى نقصان وجودى دارد. و مى‌‌‌فرمايند «كلّ ما بعد الوجود عن مبدأ الوجود و صار متعانقاً بالاعدام و التعينات بعد عن الخير».

در اين جمله واقعاً بايد دقت بسيار كنيم؛ براى مباحث اخلاقى اگر از ما بپرسيد در مسائل فلسفى، در احكام عقلى، اُمّ القضايا چيست؟ می‌‌گوئيم اُمّ القضايا بطلان و استحاله اجتماع نقيضين است؛ اُمّ‌القضاياى مسائل عرفانى و اخلاقى نيز همين قضيه است كه وجود هر مقدارى از مبدأش فاصله می‌‌گيرد و خودش را در آغوش اعدام و تعينات قرار مي‌دهد، از خير دور مى‌‌‌‌شود؛ يعنى هرچه انسان بتواند ضعف خودش را جبران كند و هر اندازه که بتواند از عدم‌ها فاصله بگيرد و آنها را کم کند ـ که واقعاً اگر فكر كنيم ما مجموعه‌‌‌اى از عدم‌‌هاى متراكم هستيم؛ عالم نيستيم؛ قادر نيستيم؛ حىّ واقعى نيستيم؛ كامل واقعى نيستيم. ـ به مراتب خير بالاتري دست مي‌يابد. پس، مقدمه پنجم اين شد که سعادت از سنخ وجود است و ربطى به ماهيات ندارد. ايشان يك مطلبى هم راجع به شقاوت دارند و نتيجه می‌‌گيرند كه فردا عرض مى‌کنيم.

برچسب ها :

مرحوم آخوند امارات قطع تمایز میان اراده و اختیار مراحل و مبادی اراده عدم ارادی بودن اراده عدم تسلسل در اراده قاعده الذاتى لا يعلل ذاتی بودن عصیان و کفر برای کافر تعریف ذاتی ذاتی باب برهان ذاتی باب کلیات خمس عدم اخذ وجود در ماهیت سعادت عقلی و سعادت ح

أمارات _قطع

أمارات _قطع

تعليقه بر فرمايش امام خميني(ره)

بيان مرحوم آخوند در مورد قاعده «الذاتي لا يعلل»

کلام امام خميني(ره) نسبت به اين دليل

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .