بسم الله الرّحمن الرّحيم

کلام مرحوم نائيني

عرض شد که اشكال صاحب مصباح الاصول بر مقدمه دوم مرحوم محقق نائينى وارد نيست. مرحوم نائينى فرموده‌اند: در بعضى از موارد، شارع يقين حاصل از يك راه خاصى را براى احكام شرعيه كافى ندانسته است. مثلاً اگر مجتهد از راه قياس به حکم شرعي يقين پيدا كند، حكم شرعى حاصل از قياس مطلوب و مراد شارع نيست.روايت ابان بن تغلب كه ابان نقل می‌‌كند: به امام باقر يا امام صادق(ع) عرض كردم اگر كسى انگشت يك زن را قطع كند، چقدر ديه دارد؟ فرمودند: ده شتر. گفتم: اگر دو انگشت را قطع کند؟ فرمودند: بيست شتر. سؤال کردم: اگر سه انگشت را قطع کند؟ فرمودند: سى شتر؛ اما اگر چهار انگشت زن را قطع كند، بيست شتر مي‌شود؛ وقتى تجاوز از ثلث می‌‌كند، تبديل به نصف می‌‌شود.ابان می‌‌گويد: ما در كوفه اين حكم را شنيديم و گفتيم ان الذى جاء به شيطان و قطع پيدا كرديم كه اين حكم باطل است.

البته در روايت تعبير به «قطع پيدا كرديم» نيست،‌ ولى عبارت كنا نسمع هذا بالكوفه و قلنا ان الذى جاء به الشيطان معنايش اين است كه ما يقين كرديم اين حكم باطل است؛ چرا که طبق قياس بايد در قطع چهار انگشت، چهل شتر بدهد.لکن حضرت در جواب فرمودند كه قياس در دين راه ندارد، و حكم همين است كه از ما شنيديد. مرحوم نائينى در اينجا فرموده است: معلوم می‌‌شود اگر انسان به يك حكم شرعى قطع پيدا كند، در صورتي که آن قطع از راه قياس حاصل شود، مراد شارع را محقق نمی‌‌كند و كافى نيست.

اشکال مرحوم آقاي خوئي بر روايت أبان

مرحوم آقاى خوئى در مورد اين روايت، فرموده‌اند: اولاً روايت ابان ضعيف السند است؛ ثانياً اشكال ديگرى كه اين روايت دارد، اين است كه از كجاى روايت استفاده مي‌شود که ابان قاطع بوده و امام با فرض اين كه ابان قاطع است، فرموده‌اند قطعى كه از راه قياس حاصل می‌‌شود، معتبر نيست؟ ايشان مي‌گويد:‌ بله، استفاده می‌‌شود که ابان اطمينانى پيدا كرده است، و عبارت كنا نسمع هذا بالكوفه و نقول بان الذى جاء به الشيطان، مفيد براى اطمينان است؛ ليکن كلام ما الآن در قطع است. اشكال سوم اين که روايت دلالت بر منع از عمل به قطع ندارد؛ روايت نمی‌‌گويد اگر از راه قياس قطع پيدا شد، اين قطع فايده‌‌اى ندارد؛ بلكه امام در مقام ازاله قطع اين شخص هستند، و می‌‌خواهند بفرمايند قياس راهى نيست كه در شريعت مورد نظر شارع باشد و نبايد مفيد قطع باشد.

نظر استاد محترم

ملاحظه فرموديد كه عمده اشكالات در مقدمه دوم کلام مرحوم نائيني است. نكته‌‌اى كه ما داريم، اين است كه در اصل اين مبنا كه تقييد در چنين مواردى محال است، ما يك ملاحظه‌‌اى داشتيم و اگر يادتان باشد، در بحث‌‌هاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه نياز به متمم جعل ـ(كه نائينى از راه متمم جعل وارد شدند)ـ نيست؛ بلکه شارع می‌‌تواند در همان جعل اول، بيان كند قطع حاصل از مقدمات عقليه مانعيت دارد، يا بگويد قطع حاصل از كتاب و سنت در احكام شرعيه شرطيت دارد.بنابراين، نيازي به متمم جعل نيست. اما با قطع نظر از اين مطلب، فرمايش مرحوم نائينى صحيح است. اگر مراد اخبارى‌‌ها اين باشد که شارع احكامي (واجبات و محرماتى) را می‌‌خواهد كه از راه مقدمات عقليه، قطع به آنها حاصل نشده باشد، فرمايش نائينى صحيح است كه ثبوتاً كلام اخبارى‌‌ها درست است؛ اما اثباتاً دليلى براي آن نداريم.

بيان مرحوم شهيد صدر

اينجا باز يك نكته‌ا‌‌ى كه تعجب‌آور است، اين است كه مرحوم شهيد صدر رضوان الله عليه در صفحه 481 از كتاب مباحث الاصول قبول دارند كه شارع می‌‌تواند در جعل اول به عنوان شرط بيان كند که قطع به وجوب صلاتي که از راه کتاب و سنت حاصل شده باشد، مد نظر من است. اما در ادامه فرموده‌اند: فرض كنيم شارع اين شرط را كرد، آيا اگر كسى از راه عقل به اين واقع ـ وجوب صلاة ـ رسيد، اين شرط رادعيت دارد؟مى‌‌فرمايند: نه؛ براى اينكه شارع نمی‌‌تواند بين علت و معلول انفكاك كند. اگر واقعاً اين شخص از راه مقدمات عقليه قطع به وجوب صلاة پيدا كرده، معناي قطع انكشاف الواقع است(يعني دارد واقع را مي‌بيند)، و در اين صورت، شارع نمی‌‌تواند بگويد که او واقع را نمی‌‌بيند. بنابراين، مرحوم صدر فرموده است: اصل اين كه شارع چنين شرطى بكند، ممكن است؛ اما اين شرط رادعيت ندارد؛ يعنى اگر كسى از راه عقل به يک حکمي رسيد، شارع نمي‌تواند بگويد که چيزي براي او منکشف نشده است؛ نمی‌‌تواند بين علت و معلول انفكاك كند.

پاسخ اشکال مرحوم شهيد صدر

اما اين اشكال، تعجب از مثل ايشان است؛ براى اينكه اگر شارع بفرمايد: وجوب صلاتى را می‌‌خواهم كه از راه مقدمات عقليه به آن قطع پيدا نكرده باشى، معنايش اين است كه واقع فقط وجوب صلاة نيست. اگر واقع را فقط وجوب صلاة بگيريم، اشكال ايشان وارد است؛ اما عرض ما اين است كه اگر شارع چنين شرطى بکند، معنايش اين است كه واقع فقط وجوب صلاة نيست؛ بلکه واقع وجوب صلاة حاصل از غير مقدمات عقليه است.پس، اگر از راه عقل بخواهد برسد، به واقع نرسيده است؛ لذا اشكال ايشان هم وارد نيست؛ و در اين مسأله، حق با مرحوم محقق نائينى است. تا اينجا محل نزاع را بيان كرديم و گفتيم كه محل نزاع در اين است كه اخبارى می‌‌گويد: اگر از راه دليل عقلى بخواهيم واقع را استنباط كنيم، اعتبارى ندارد؛ و فقط استنباط واقع از راه كتاب و سنت اعتبار دارد.اصولى می‌‌گويد: فرقى نيست؛ هم كتاب و سنت منبع استنباط است و هم عقل. همچنين بيان كرديم اگر مقصود اخبارى‌‌ها چيزي باشد كه مرحوم نائينى فرمود، ثبوتاً ممكن است، اما اثباتاً دليلي براي آن نداريم. از اينجا به بعد، مجموعاً در كلمات اخبارى‌ها دو دليل عمده وجود دارد كه اگر اين دو دليل عمده مورد بحث قرار گيرد و از آنها جواب داده شود، ديگر مجالى براى كلمات اخبارى‌‌ها باقى نمی‌‌ماند.

زمان پيدايش اخباري‌گري در ميان مسلمين

اما قبل از اينكه آن دو دليل را ذكر كنيم، بد نيست اين نكته را عرض كنيم که شما ببينيد پيدايش فكر اخبارى‌گرى در ميان مسلمان‌ها از چه زمانى بوده و علت پيدايش اين فكر در ميان مسلمان‌ها چه بوده است؟ و اين خودش يك بحث بسيار جالب و مهمى است. مرحوم شهيد مطهرى رضوان الله عليه در يكى از كتاب‌هايشان نقل كرده‌اند كه وقتى مرحوم بروجردى در بروجرد بودند و قبل از اينكه قم بيايند و مرجع على الاطلاق شيعه شوند، ما در بروجرد خدمت ايشان رفتيم؛ آنجا صحبت از مسأله اخباري‌گرى شد؛ ايشان فرمودند: من حدس می‌‌زنم كه فكر اخبارى‌گرى در ميان مسلمان‌ها از زمانى پيدا شد كه در بين غربى‌‌ها فلسفه حسى مطرح شد.

برخي از فلاسفه غربى گفتند: ما هرچه را كه حس كنيم، قبول داريم؛ اما چيزى را كه از راه عقل بدان رسيده‌ باشيم را قبول نداريم؛ هر چيزى را كه تجربه كنيم، قبول داريم و الا اگر از راه ديگرى باشد، نمی‌‌پذيريم. ايشان فرمودند: حدس می‌‌زنم آن افكار كم كم در ميان مسلمان‌ها وارد شد و اين فرقه اخبارى‌گرى را بوجود آورد. فرقه اخبارى‌گرى را از زمان ائمه و پيامبر(ع) كه نداشتيم! همين زمان‌‌هاى متأخر از ملا امين استرآبادى بوده که چنين چيزي بوجود آمد. مرحوم مطهرى مي‌نويسد: آنجا نشد که از ايشان سؤال کنم آيا شما قرينه و مدركى هم بر اين مطلب داريد؟ منتظر بودم؛ در بحث خارج اصولشان وقتى رسيدند به همين نظريه اخبارى‌گرى و نزاع اخبارى و اصولى، آنجا هم ايشان اصلاً اين مطلب را متعرض نشدند كه ما دنبال كنيم ببينيم چه بوده است.مرحوم آقاى صدر نيز می‌‌فرمايد: ما در ميان غربى‌‌ها يك فلاسفه شكاك داريم و يك فلاسفه مادى؛ و مسلك اخبارى‌گرى بيشتر شبيه فلاسفه شكاكين غربى است، و نه فلاسفه مادى. اين را فقط خواستم اشاره‌اي داشته باشيم؛ اما آقايان مراجعه كنند که پيدايش اخبارى‌گرى در ميان مسلمان‌ها از چه زمانى بوده است؟.

دلائل اخباري‌ها بر مدعاي خود

اما دليل اول اخباري‌ها، كثرة الخطاء فى الاستدلالات العقليه است. اينها می‌‌گويند: در استدلالات عقلى خطاي زيادي واقع شده است؛ صدها سال فلاسفه می‌‌گفتند اصالة الماهوى بايد باشيم، بعد آمدند آن استدلال را باطل كردند و گفتند بايد اصالة الوجودى شويم؛ باز هم ممكن است آن را باطل كنند و نظر ديگرى بدهند. يا در علم هيأت که مبتنى بر رياضى و استدلالات عقلى است، صدها سال قائل بودند كه در ميان زمين و خورشيد، زمين ثابت است و خورشيد به دور زمين می‌‌چرخد؛ لکن بعد نتيجه گرفتند كه زمين هم حركت و گردش دارد؛ و يا راجع به كروى بودن زمين، هيأت بطلميوس قائل به كروى بودن زمين نبود، و بعداً قائل شدند كه زمين كروى است.لذا، می‌‌گويند: ما چون می‌‌بينيم در استدلالات عقليه كثرة الخطاء واقع شده است، بنابراين، ديگر نمي‌توانيم به استدلالات عقلي اعتماد كنيم.

جواب دليل اول:‌ از اين دليل جواب داده و گفته‌اند: اگر اين حرف را بزنيم، بايد در تمام استدلالات عقليه‌اي كه با آنها اصل توحيد و اصل ذات بارى تعالى و اصل نبوت و رسالت اثبات می‌‌شود نيز تشكيك كنيم؛ و اين نمي‌شود. اخبارى‌‌ها هم در پاسخ و اشکال بر اين جواب، گفتند که ما استدلالات عقليه بديهى و فطري را نمی‌‌گوئيم.مرحوم جزايرى بين احكام عقلي بديهي و احكام عقلي غيربديهي فرق گذاشت؛ مرحوم محدث بحرانى بين احكام فطرى و احكام عقلى غيرفطرى فرق گذاشت. اينها در جواب ممكن است بگويند: شما اگر می‌‌گوئيد كثرت الخطاء در آنها هم راه دارد، بالاخره ممكن است ما فكر كنيم يك استدلالي عقلى بديهى است ولي بعد معلوم شود كه بديهى نيست.(اين نكته را دقت كنيد) يعنى اگر كسى از طرف اخباري‌ها بگويد ما كه می‌‌گوئيم كثرت الخطاء از دليل عقلي سلب اعتماد می‌‌كند، كثرت خطا فقط در استدلالات نظرى (احکام عقلي غيرفطري و غيربديهي) واقع می‌‌شود؛ می‌‌گوئيم ممكن است كه شما يك حكم عقلى را فكر كنيد بديهى است، اما واقعاً بديهى نباشد؛ فكر كنيد كه نياز به استدلال ندارد، اما بعداً معلوم شود كه نياز به استدلال دارد. پس، اولين نقضى كه بر اينها وارد مي‌شود، اين است كه اگر بخواهيد مسأله كثرة الخطاء را بگوئيد مانع است، بايد دست از استدلالات عقلى تماماً بر داريد و اگر بخواهيد اين كار را بكنيد، مشكلات زيادى براى شما بوجود می‌‌آورد.

جواب دوم اين است كه شما بالاخره می‌‌گوئيد ما احكام شرعيه مستند به كتاب و سنت را قبول می‌‌كنيم؛ آيا در استدلالات مبتنى بر كتاب و سنت، احكام عقليه نداريم؟ مگر در همين استدلالات، صغرى و كبرى تشكيل نمی‌‌دهيم؟ در احكامى كه از كتاب و سنت استدلال می‌‌كنيد، اگر دو حكم به حسب ظاهر يكديگر را نفى كنند، آيا نمى‌گوئيد که تناقض باطل است و بايد يكطورى اينها را توجيه كرد؟ پس، بالاخره شما در خود استنباطات مبتني بر كتاب و سنت هم از احكام عقليه استفاده می‌‌كنيد.

جواب سوم اين است كه می‌‌گوئيم ما يك قانونى داريم كه اين قانون، استدلالات عقلى را ايمن از خطا می‌‌كند. و آن قانون، منطق است. استدلالات عقلي اگر بر اساس منطق باشد، ايمن از خطا می‌‌شود. مر حوم استرآبادى به اين نكته توجه داشته و در كلامش گفته است: منطق فقط می‌‌آيد صورت استدلال را براى ما تضمين می‌‌كند.ما به استرآبادى می‌‌گوئيم شما همه منطق را نديده‌ايد؛ ما در باب استدلالات، بحثى داريم به نام مواد الاقيسة؛ مواد برهان بايد از يقينيات باشد که يكى از امور ششگانه اوليات (ضروريه)، فطريات، بديهيات، حسيات، تجربيات، مشاهدات باشد؛ اينطور نيست كه منطق فقط صورت استدلال را درست كند؛ بلکه هم صورت و هم مواد قياس را درست می‌‌كند. اين سه اشكال مهم بر دليل اول وارد است.