- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

تا اينجا مجموعاً در اين بحث دو مبنا را روشن كرديم و نتيجه اين دو مبنا هم مشخص شد. مبناى اول اين بود كه حجيت امارات از باب جعل مؤدّيٰ است؛ يعنى مولا مؤداى يك اماره را به منزله واقع قرار می‌‌‌‌دهد؛ طبق اين مبنا كه مؤدّيٰ به منزله واقع باشد اولاً، و علم به مؤدّيٰ نيز به منزله علم به واقع باشد ثانياً، نظر مرحوم آخوند در «حاشيه رسائل» اين شد كه امارات قائم مقام تمام اقسام قطع قرار می‌‌‌‌گيرد. اما مبناى دوم اين است كه حجيت امارات از باب جعل مؤدّيٰ نيست بلكه حجيت امارات از باب منجزيت و معذريت است، كه مبناى آخوند در «كفايه» است، ايشان فرمودند که اماره قائم مقام قطع طريقي مي‌شود.

کلام مرحوم آقاي خوئي

در مقابل، مرحوم آقاى خوئى(قدس سره) در «مصباح الاصول» فرمودند: اگر اين مبنا باشد، اولاً ديگر اجتماع لحاظين آلي و استقلالي لازم نمی‌‌‌‌آيد؛ و ثانياً بايد قائل شويم که طبق اين مبنا امارات جايگزين تمام اقسام قطع است.

اشکال به مرحوم آقاي خوئي

به نظر می‌‌‌‌رسد كه اين فرمايش، فرمايش درستى نيست؛ اگر گفتيم شارع اماره را از باب منجزيت و معذريت جعل كرده است، باز انصراف دارد به قطعى كه اثر آن فقط منجزيت و معذريت است؛ و اين اثر عقلي فقط در قطع طريقي است و لا ينفک از آن است. اما اثر قطع موضوعى يك اثر شرعى است و منجزيت و معذريت از آثار قطع موضوعى نيست. بنابراين، در اينجا نيز بايد قائل شويم كه اماره فقط قائم مقام قطع طريقى مي‌شود.

مبناي سوم در اين بحث(مبناي مرحوم نائيني)

اما مبناى سومى هم وجود دارد؛ و آن مبناى مرحوم محقق نائينى اعلى الله مقامه الشريف است که تلامذه ايشان مثل مرحوم آقاى خوئى هم همين مبنا را پذيرفته‌‌‌‌اند؛ منتها در اين كه چه اثرى بر اين مبنا بار مي‌شود و به چه نتيجه‌‌‌‌اى مي‌رسد، بين مرحوم نائينى و مرحوم آقاى خوئى اختلاف است. آن مبنا اين است كه در باب امارات نه قائل به جعل مؤدّيٰ و نه قائل به جعل منجزيت و معذريت شويم.

مرحوم نائينى می‌‌‌‌فرمايند: منجزيت و معذريت از آثار عقليه مجعول است و معقول نيست كه خودش متعلق براى جعل قرار بگيرد؛ يعنى هنگامي که شارع خبر واحد را حجت قرار داد، مجعول ـ يعنى آنچه كه حجت شده و عبارت از همان مؤدّاي اماره است‌‌‌ـ عنوان منجزيت و معذريت دارد. نائينى می‌‌‌‌فرمايد: شارع نمی‌‌‌‌تواند بگويد «جعلت خبر الواحد منجزاً» ؛ بلکه منجزيت و معذريت بعد از آن است كه خبر واحد حجت واقع شود. لذا، ايشان می‌‌‌‌فرمايد: ما يك مبناى سومى را قائل می‌‌‌‌شويم و آن عبارت از طريقيت (محرزيت و کاشفيت) است. مرحوم نائيني در صفحه 16 از جلد سوم «فوائد الاصول»، در طي چند صفحه نكات خوبى را بيان مي‌کنند. ايشان اول فرموده‌‌‌‌اند كه علم كه يكى از اوصاف حقيقيه ذات الاضافه است، ـ (ذات الاضافه يعنى علم، يك نسبتى با معلوم، و يك نسبتى با عالم دارد) ـ در هر علمى (در هر قطعى) سه خصوصيت وجود دارد:

خصوصيت اول اين است كه علم صفة قائمة بالنفس؛ از اوصافى است كه قائم به نفس است؛ و فرقي نمي‌کند که حقيقت علم از باب كيف باشد، يا از باب اضافه و يا از باب انفعال.

خصوصيت دوم در علم، اضافه‌‌اى است كه بين علم و معلوم وجود دارد؛ هر علمى كاشف از معلوم است؛ هر علمى آئينه، محرز و طريق براى معلوم است.

و اما خصوصيت سوم اين که هر جا هر علمى باشد، بناى عملى و عمل عالم بر طبق علم خودش است. به عنوان مثال: اگر شما به وجود اسد(شيرى) در نزديكى خودتان علم داشته باشيد، بر وفق آن عمل کرده و از آنجا فرار می‌‌‌‌كنيد؛ يا وقتى علم داريد در فلان نقطه آب است، براى استفاده كردن از آب به آن سمت حركت می‌‌‌‌كنيد.

بعد از بيان اين سه خصوصيت، می‌‌‌‌فرمايند: آنچه كه مجعول در باب امارات است، همان خصوصيت دوم است؛ يعنى در امارات شارع كاشفيت را براى اماره جعل كرده است. کاشفيت و طريقيت علم ذاتي است؛ ــ اگر يادتان باشد، در بحث‌‌هاى گذشته گفتيم به نظر ما و روى تحقيق، طريقيت، ذاتى علم(قطع) است؛ اما حجيت ذاتى قطع نيست.ــ ولي در مورد اماره، شارع مي‌آيد برايش طريقيت را جعل می‌‌‌‌كند؛ و آن را كاشف از واقع قرار می‌‌‌‌دهد. فرق عمده بين اماره و اصل همين است که اماره كاشفيت دارد، اما اصل عملى که در مورد شک است، قابليت كاشفيت را ندارد.

مرحوم نائينى فرموده است: اماره خودش قابليت كشف دارد، اما كاشفيت ناقصه دارد؛ چون عنوان ظنى دارد، كاشفيتش ناقص است و شارع با جعل حجيت براى اماره، آن را كاشف تام قرار می‌‌‌‌دهد تعبداً؛ لذا، از اين مبنا تعبير می‌‌‌‌كنند به تتميم كشف. تتميم كشف يعنى خود اماره فى نفسها بهره‌اي از كاشفيت دارد، اما چون اين كاشفيتش كاشفيت ناقص است، شارع با حجت قرار دادن آن، کاشفيتش را تام مي‌کند. ايشان مي‌فرمايد: هنگامي که شارع اماره را حجت قرار مي‌دهد، آن را در عالم تشريع و از حيث كاشفيت به منزله علم قرار می‌‌‌‌دهد؛ اما در جهات ديگر شارع تصرفى نمی‌‌‌‌كند. با حجت قرار دادن اماره، نه در واقع تصرف می‌‌‌‌كند و نه براي مؤدّيٰ ارزشى قائل می‌‌‌‌شود؛ بلكه فقط اماره را كاشف از واقع قرار می‌‌‌‌دهد.

منتها در علم كاشفيت تامه‌‌اش وجدانى است، اما در اماره، كاشفيت تامه‌اش تعبدى است. نتيجه‌اي كه از اين حرف گرفته می‌‌‌‌شود، اين است كه حكومت امارات بر احكام واقعيه، يك حكومت واقعى نبوده و بلکه حكومت ظاهرى است. اگر اماره‌‌اى بگويد نماز جمعه واجب است، اين بر آن حكم واقعى در لوح محفوظ، حكومت دارد، اما نه حكومت واقعى و بلكه حكومت ظاهرى. گاه در فقه گفته مي‌شود که شارع واقعاً يك موضوعى را در كنار موضوع ديگر قرار داده است؛ يعنى يك توسعه‌‌ى واقعيه انجام داده است؛ مثلاً شارع می‌‌‌‌گويد «الطواف بالبيت صلاة»؛ در شريعت من، طواف کعبه به منزله نماز است؛ يعنى اگر در نماز شخص بايد طهارت داشته باشد، در طواف هم نياز به طهارت دارد؛ اگر در نماز مثلاً فلان عمل جايز نيست، در طواف هم جايز نيست؛ فقط يك مورد استثنا شده و آن تكلّم در حال طواف است. و يا مانند «لا شکّ لکثير الشکّ».

در حكومت واقعى، اگر گفته مي‌شود که دليلى بر دليل ديگر حكومت واقعى دارد، توسعه‌‌ى واقعى يا تضيق واقعى وجود دارد و دليل دوم در عرض دليل اول قرار مي‌گيرد؛ اما در حكومت ظاهريه، توسعه و تضيق واقعي نيست؛ بلكه در فرض جهل به واقع، اين اماره براى ما مثبِت واقع است. «الامارة مثبتة للواقع فى فرض الجهل بالواقع» ؛ نتيجه اين می‌‌‌‌شود که اماره در طول احكام واقعيه قرار می‌‌‌‌گيرد. اين که در اصول گفته مي‌شود «الاصل دليل حيث لا دليل» ، يعنى اصل در طول دليل و اماره است. حال، گاه از حكومت ظاهرى تعبير به مقام اثبات می‌‌‌‌شود و از حكومت واقعى به مقام ثبوت تعبير مي‌شود.

پس، معناى حكومت ظاهرى اين شد كه الامارة مثبتة للواقع عند الجهل بالواقع. مرحوم نائيني بعد از اين مطالب مي‌فرمايد: از اين بيان ما براى شما اين مطلب روشن شود که آنچه تا به حال به گوش شما خورده است كه دو حكم داريم: حكم واقعى و حكم ظاهرى، اصلاً اين تعبير غلط است. ما در عرض حكم واقعى حكم ديگرى نداريم؛ اصلاً اينطور نيست كه بگوئيم هر عملى دو حكم دارد؛ يك حكم واقعى دارد و يك حكم ظاهرى؛ شارع در هر قضيه‌ا‌‌ى مثل نماز جمعه دو مجعول ندارد که گفته شود يكي از آنها عنوان واقعى دارد و ديگري هم ظاهري است.

اشکال و جواب

مرحوم نائينى در «فوائد الاصول» بعد از ذکر اين مطالب، يك اشكال مهمى را بيان و از آن سه جواب می‌‌‌‌دهند كه جواب اول و دوم را نمی‌‌‌‌پذيرند، اما جواب سوم را می‌‌‌‌پذيرند. ايشان می‌‌‌‌فرمايد: حال كه مجعول در باب امارات طريقيت است، نتيجه اين مي‌شود که اماره جاى قطع طريقى محض می‌‌‌‌نشيند، منتها جاي قطع موضوعى كه جنبه طريقيتش ملحوظ است نيز مي‌نشيند؛ و اين تعبير را دارند که طريقيت همانند كاشفيت و حجيت قابليت اين را دارد كه مستقلاً متعلق جعل واقع شود؛ يعنى شارع بگويد من طريقيت را براى اماره جعل می‌‌‌‌كنم.

اما اماره جاى علم (قطع) موضوعى وصفى نمی‌‌‌‌شيند؛ چون در علم موضوعى وصفى جنبه طريقيت را کار نداريم و كسائر الموضوعات است. اشكال مي‌شود در اين صورت دوم كه اماره جاى علم موضوعى طريقى می‌‌‌‌نشيند، اين علم مگر علم وجدانى نيست؛ مگر در اين علم احراز وجدانى نيست؟ اصلاً علم يعنى كشف وجدانى، كشف حقيقى. اين که شما می‌‌‌‌گوييد شارع آمده اماره را كاشف قرار داده، ما قبول می‌‌‌‌كنيم، اما به چه دليل؟ وقتى می‌‌‌‌گوئيم اماره حجت واقع می‌‌‌‌شود بنحو كاشفيت، يعنى اماره براى ما تعبداً احراز دارد، شما به چه دليل می‌‌‌‌گوييد احراز تعبدى جاى احراز وجدانى می‌‌‌‌نشيند؟ مرحوم نائيني از اين سؤال سه جواب داده است که آنها را ملاحظه بفرماييد؛ مرحوم محقق عراقى نيز در حاشيه فوائد اشكالاتى دارند كه سعى می‌‌‌‌كنيم إنشاء الله فردا اين بحث را جمع كنيم و تمام شود. عبارات «مصباح‌الاصول» مرحوم آقاي خوئي را نيز دقت کنيد و ببينيد چگونه با اين که ايشان مبناي مرحوم نائيني را قبول دارند، اما به يک نتيجه ديگري مي‌رسند و می‌‌‌‌فرمايند اگر ما حجيت امارات را از باب كاشفيت هم بدانيم، نتيجه اين است كه اماره جاى مطلق قطع می‌‌‌‌نشيند. إنشاء اللّه فردا.

برچسب ها :

اقسام قطع امارات قطع منجزّيت و معذريت قائم مقامی اماره از قطع حجیت امارات از باب جعل مؤدی ویژگی های علم جعل کاشفیت برای امارات کاشفیت ناقص اماره از واقع حکومت ظاهری امارات بر احکام واقعیه معنای حکومت واقعی معنای حکومت ظاهری قائم مقامی اماره از قطع طریقی محض جعل طریقیت برای امارات

أمارات _قطع