بسم الله الرّحمن الرّحيم

تفسير مرحوم شهيد از حسن و قبح

مرحوم شهيد رضوان الله عليه ، بعد از اينكه تمام تفسيرهاى گذشته را مورد اشكال قرار مي‌دهند ـ حتى تفسير مشهور مبني بر اين که حسن و قبح به معناى مدح و ذم است را مورد اشكال قرار دادند؛ كه ملاحظه فرموديد ما از آن اشكال جواب داديم. معناى ششمى را ذکر مي‌کنند.اين تفسير ايشان مبتنى بر نظريه‌اي است كه در بحث جبر و اختيار دارند؛ فلاسفه ملاكى را براى افعال اختياريه ذكر كرده‌اند که ايشان آن ملاك را مورد مناقشه قرار داده و می‌‌فرمايند: بدون هيچ شكى در اتصاف افعال به حسن و قبح، اختيار دخالت دارد؛ يعنى آن فعلى كه از روى اختيار صادر می‌‌شود، متصف به حسن يا قبح می‌‌شود؛ اما تفسير مشهور براى فعل اختيارى، صلاحيت تحليل اختيارى كه در باب حسن و قبح مطرح می‌‌شود را ندارد.

ايشان در اينجا نظريه‌اي را ابداع كرده و می‌‌فرمايند: آنچه كه فلاسفه در مورد نسبت يك شئ به شئ ديگر گفته‌‌اند، يا وجوب است، يا امكان و يا امتناع؛ اما به نظر ما نسبت ديگرى هم به نام نسبت سلطنت وجود دارد. ايشان در مانحن فيه، از حسن و قبح تعبير می‌‌كنند به الضرورية الخلقية الثابة فى لوح الواحد بقطع النظر عن الاعتبارأى المعتبر.بيان اين قسمت از نظريه ايشان که انصافاً فهم آن مشکل است، بدون آنكه آقايان پيش مطالعه دقيقي داشته باشند، وقت زيادي را از ما مي‌گيرد؛ بنابراين، حتماً مراجعه‌اي به جزء اول از قسم ثاني کتاب مباحث‌الاصول صفحه 527 تا 534 داشته باشيد تا انشاءالله در هفته آينده به اين بحث بپردازيم؛ لذا، بدون اينكه نسبت به اين مطلب پيش مطالعه داشته باشيد، شايد مناسب نباشد كه بحث را مطرح كنيم.

نظر استاد محترم در مورد معناي حسن و قبح

اما قبل از آن که ادله طرفين نزاع را مطرح کنيم، به نظر ما، همان تفسير مشهور كه حسن و قبح به معناى صحت المدح و صحت الذم است، تفسير صحيح بوده و مورد قبول است.

دلائل اشاعره در بحث حسن و قبح عقلي

اشاعره آن‌گونه كه در كتاب مواقف قاضى عضد ايجى آمده است، دو دليل مهم بر ادعايشان دارند؛ كه مرحوم شهيد دليل سومى را نيز اضافه می‌‌كنند.

دليل اول

دليل اول كه مرحوم صدر از آن تعبير می‌‌كنند به برهان اشعرى ـ چون مبتنى بر مبناى اشاعره است ـ يك صغرى دارد و يك كبرى. صغرى اين است كه انسان در افعال خودش مجبور است؛ هر فعلى كه انسان انجام می‌‌دهد، و به‌طور کل در افعال و گفتارش، مجبور است؛ و اما كبرى اين است كه اگر در فعلى جبر باشد، اتصاف به حسن و قبح پيدا نمی‌‌كند.حسن و قبح مربوط به جايى است كه فعل، فعل اختيارى باشد. نتيجه اين مي‌شود که افعال انسان متصف به حسن و قبح نمی‌‌شود.

پاسخ دليل اول

چند جواب از اين دليل می‌‌توانيم بدهيم. اولين جواب اين است كه اگر ما در افعالمان مجبور باشيم و افعال اتصاف به حسن و قبح پيدا نكند، حتى بعد از بيان شارع نيز نبايد اتصاف به حسن و قبح پيدا كند. و اين حرف بر اساس كبراى قياس شماست که می‌‌گوييد فعل اگر اختيارى باشد، متصف به حسن و قبح می‌‌شود. بنابراين، خود دليل شما ناقض نظريه‌تان مي‌شود. جواب دوم اين است كه اصلاً با شما به عنوان يك قضيه شرطيه بحث مي‌كنيم؛ بدين صورت که مي‌گوييم لو كانت الافعال اختيارية متصف به حسن و قبح مي‌شوند.در قضيه شرطيه، صدق قضيه به اين نيست كه حتماً در عالم خارج شرط محقق باشد؛ به عنوان مثال: قضيه «لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا» قضيه درستي است و تلازم بين مقدم و تالي درست است، اما هيچ‌گاه اين شرط در خارج محقق نمي‌شود.

در مانحن فيه نيز همينطور است. به اشاعره می‌‌گوييم اگر ما فرض كنيم افعال اختيارى است، چنين مي‌شود؛ در اينجا ما روى شرط داريم بحث می‌‌كنيم.اين جواب، جواب مبنايي مي‌شود؛ اما جواب صحيح، به نظر ما، همان جواب اول است. جواب سوم: اشکال ديگري که بر اين دليل اشاعره وجود دارد، اين است كه ما در حسن و قبح، فقط در دايره افعال انسان بحث نمي‌كنيم؛ بلکه افعال خداوند نيز در اين دايره داخل است؛ می‌‌خواهيم ببينيم آيا فعل خداوند را می‌‌توانيم بگوييم حسن است يا قبيح؟ پس، اين دليل شما اخص از مدّعا مي‌شود و براي مقصود کفايت نمي‌کند.

دليل دوم اشاعره

دليل دوم که مرحوم شهيد صدر آن را به برهان کلامي نام‌گذاري مي‌کند، اين است كه می‌‌گويند لو كانا واقعياً لكانا ذاتيين ، اگر حسن و قبح هردو واقعى باشند، بايد هردو ذاتى باشند و لو كانا ذاتيين لما تخلف عنهما و اگر ذاتى باشند، نبايد در خارج تخلف پيدا كند؛ در حالى كه ما بالوجدان می‌‌بينيم قبح كذب از خود كذب تخلف پيدا مي‌كند؛ كذب اگر موجب نجات جان عالمى شد، نه تنها قبيح نيست، بلكه حتي واجب می‌‌شود.بالوجدان مي‌يابيم چيزى که در يك موردي و در يك زمانى قبيح است، در فرض ديگر و در زمان ديگر، حسن است؛ اين تخلف کاشف از اين است که حسن و قبح ذاتى نيست؛ و بنابراين، واقعيت ندارد. نتيجه اين مي‌شود که سخن عدليه ـ معتزله و اماميه ـ باطل است.

پاسخ دليل دوم اشاعره

جواب اولى كه از اين دليل داده شده، اين است كه می‌‌گويند: در باب حسن و قبح، يك قضيه ذاتى داريم که تمام قضاياى ديگر داخل در اين قضيه قرار می‌‌گيرند؛ و آن قضيه ذاتي عبارت است از: قضيه العدل حسن و الظلم قبيح ؛ حسن، ذاتى عدالت، و قبح، ذاتى ظلم است. می‌‌رويم سراغ امور ديگر، مثلاً‌ در مورد كذب می‌‌گوييم الكذب اذا كان مصداقاً للعدل حسن، و اذا كان مصداقاً للظلم فقبيح ؛ يعني بايد ديد که مسائل و افعال ديگر، مصداق كدام يك از اينها واقع مي‌شود، مصداق هرکدام که شد، حکم همان را مي‌گيرد. ضرب اليتيم اذا كان مصداقاً للعدل حسن و اذا كان مصداقاً للظلم قبيح .

اشکال جواب اول: به نظر ما، اشكال اين جواب روشن است؛ و آن اينکه: وقتى می‌‌خواهيم ببينيم واقعاً صدق حسَن است، و يا ضرب اليتيم قبيح است، اصلاً توجه نمی‌‌كنيم كه اين موارد داخل در آن كبرى قرار می‌‌گيرد يا نه؟ وقتى از شما سؤال می‌‌كنند راستگويى خوب است يا نه؟ هيچ‌گاه در ذهنتان خطور نمی‌‌كند كه راستگويى اگر مصداق براى عدالت باشد، حسن است و اگر مصداق براى ظلم باشد، قبيح است.پس، ما بالوجدان اتصاف به حسن و قبح را در افعال می‌‌بينيم بدون اينكه داخل در اين کبرايي که ذکر کرديد باشد. پس، اين جواب، درست نيست؛ اما پاسخ صحيح اين است که الصدق حسن دائماً، و الظلم قبيح دائماً؛ اما اين كه در بعضى موارد بگوييم كذب عيبى ندارد، معنايش اين نيست كه قبح كذب از بين مي‌رود؛ بلکه معنايش تزاحم است. كذب با مطلب مهمتري تزاحم می‌‌كند، و ما جانب اهم را ترجيح مي‌دهيم.

دليل سوم اشاعره

دليل سوم را فقط اشاره‌‌اى به آن می‌‌كنم و خود آقايان مراجعه كنند؛ ـ البته عرض كردم مرحوم صدر می‌‌فرمايند اين دليل را خود اشاعره هم ذكر نكرده‌‌اند و ايشان اسم آن را برهان فلسفي مي‌گذارند ـ اين است كه اگر حسن و قبح واقعى است، يا بايد از امور انتزاعيه باشد، مثل وجوب و امكان؛ كه امکان را از انسان، و وجوب را از ذات واجب تعالي انتزاع می‌‌كنيم. وقتى می‌‌گوييد حسن ذاتى است، اين نه جنس است، نه فصل است و نه نوع؛ پس، ذاتى باب كليات خمس نيست؛ و يا بايد ذاتى باب برهان باشد، مثل امكان كه از عناوين انتزاعى است.عناوين انتزاعيه كه اسم ديگرش معقول فلسفى ثانى است، عناوينى هستند كه ظرف عروضشان ذهن است، و ظرف اتصافشان عالم خارج. يكسرى اعراض هم داريم كه از آنها تعبير می‌‌كنيم به اعراض متأصله ـ يعنى اصيل ـ مثل سواد و بياض؛ اينها اعراضي هستند كه هم ظرف عروض و هم ظرف اتصافشان هر دو در عالم خارج است؛ می‌‌گوييم ديوار سياه است يا ديوار سفيد است.

حال،‌ اشاعره می‌‌توانند بگويند: شما كه می‌‌گوييد حسن و قبح ذاتى است، كدام يك از اين سه دسته منظورتان است؟ ذاتى باب كليات خمس (جنس و فصل و...) كه نيست؛ ذاتى باب برهان هم نيست؛ چون اشكالش اين است كه ما در حسن و قبح، می‌‌آييم از امور متباينه، كه بين آنها كمال تباين هست، عنوان واحدى را به عنوان حسن يا قبح انتزاع می‌‌كنيم؛ شما امكان را كه از انسان انتزاع می‌‌كنيد، اين امكان را ديگر از جماد انتزاع نمی‌‌كنيد، نمى‌گوييد جماد هم ممكن است؛ در حالي كه حُسن را از امور متباينه انتزاع می‌‌كنيد.بالاتر گاه عنوان حسن را از يك شئ وجودى مثل احسان به يتيم انتزاع مي‌کنيم و گاه آن را از يك شئ عدمى مثل عدم انتقام از يتيم انتزاع می‌‌كنيم. اگر واقعاً حسن ذاتى است، چطور می‌‌شود که هم از وجود انتزاع شود و هم از عدم؟ پس انتزاعى هم نيست.

از قسم سوم (مثل سواد و بياض) هم نمی‌‌تواند باشد؛ چون سواد و بياض فرع بر اين است كه اول ديواري در عالم خارج موجود باشد تا بعد متصف به سواد شود؛ حال، اگر بگوييم حسن و قبح مثل سواد و بياض است، نتيجه اين می‌‌شود که تا فعلى در عالم خارج موجود نشود، نمی‌‌توان گفت حسن است يا قبيح؛ و حال آن که چنين نيست، می‌‌گوييم عدالت حسن است؛ می‌‌خواهد موجود شود و می‌‌خواهد موجود نشود. شما ملاحظه کنيد که مرحوم شهيد صدر از اين برهان فلسفى اشاعره چه جوابى داده‌‌‌اند، تا دنباله مطلب.