بسم الله الرّحمن الرّحيم

تقرير دليل اخباري‌ها بر عدم اعتماد به قطع حاصل از مقدمات عقليه

عرض كرض كرديم كه يكى از ادله مهمى كه اخبارى‌‌ها اقامه كرده‌اند بر اينكه نمي‌توان بر قطع حاصل از مقدمات عقليه اعتماد كرد، وجود كثرة الاختلاف و كثرة الخطاء است. اين را به دو بيان می‌‌شود ذكر كرد:

يك بيان اين است كه می‌‌بينيم كثرة الخطا وجود دارد و در استدلالات عقلى، خطا راه پيدا كرده است؛ و اين موجب سلب اعتماد شده بر اينكه ديگر بر استدلالات عقلى اعتماد نكنيم. اين بيان، کثرة الخطاء است؛

و بيان دوم اينكه ما می‌‌بينيم مسأله حسن و قبح، بالوجوه و الاعتبارات در نزد خود عقلا مختلف می‌‌شود؛ به يك وجهى عنوان حسن دارد و به وجه ديگرى عنوان قبيح دارد؛ كذب گاه عنوان حسن دارد و گاه عنوان قبيح دارد. و اين بيان، كثرة الاختلاف است.

ذکر يک نکته در مورد بيان مرحوم اصفهاني

نكته‌اى را راجع به كلام مرحوم محقق اصفهانى عرض كرديم و آن اين كه با وجود اختلافى كه بين بزرگان وجود دارد، اصلاً ديگر موضوعى براى نظريه مرحوم اصفهانى نيست كه فرمودند قضيه العدل حسن و الظلم قبيح از آراي مشهوره‌اي است كه تطابق عليها آراء العقلاء. به ايشان بايد عرض کرد: اگر تطابق بود كه اين اختلاف محقق نمی‌‌شد، اين كه شما العدل حسن را قبول داريد ولي اشاعره قبول ندارند، ادراك عقل نسبت به حسن عدل و قبح ظلم، در خود محل نزاع ما مورد تطابق و توافق نيست. بله، ما يكسرى قضايايى داريم كه ممكن است مورد توافق بين عقلا باشند، اما خود همين قضيه حسن و قبح مورد بحث و اختلاف است.

مرحوم اصفهانى دو جا بحث حسن و قبح عقلى را در حاشيه كفايه عنوان فرموده‌‌اند، يكى در بحث تجرى؛ و ديگري، در بحث دليل انسداد؛ و مي‌فرمايد: قضيه العدل حسن و الظلم قبيح از مدركات عقل عملى که مما تطابقت عليه آراء العقلاء . قبلاً اشكالى كه بر مرحوم اصفهانى وارد كرده بوديم، اين بود كه لازمه و بلكه معناي كلام شما اين است كه مدركات عقل عملى ما بازاء خارجى ندارد. يعني در عالم خارج چيزى كه ما بازاي حسن يا قبح باشد، نداريم.بلکه آنچه وجود دارد همين توافق آراي عقلاست. علاوه بر اين اشكال، اشكال ديگر اين است كه اين چه تطابقى است بين آراي عقلا كه در خود همين قضيه اختلاف وجود دارد؟ اشعرى‌‌ها به يك نحو مي‌گويند عقل حسن و قبح را ادراك نمی‌‌كند، اخبارى‌‌ها به نحو ديگر منكر اين معنا هستند؟. بنابراين، بايد ببينيم كه بالاخره ما چه راهى داريم كه اين قضيه را درست و اين اشكال را حل كنيم؟

حل اشکال وجود اختلاف در آراي عقلا در مسأله حسن و قبح

برخى‌‌ گفته‌اند اصل العدل حسن و الظلم قبيح مورد اختلاف نيست؛ و بلکه اختلاف در تطبيق اين دو كبرى بر صغريات است؛ يعنى ما وقتي نمی‌‌دانيم كه آيا كذب مصداق عدل مثلاً نجات يک انسان واقع می‌‌شود تا بگوييم حسن، يا مصداق ظلم واقع می‌‌شود تا بگوييم قبيح؟ باعث اختلاف مي‌شود.اختلاف از اين باب است كه نمی‌‌دانيم عمل، تحت كبرى اول قرار می‌‌گيرد يا تحت كبرى دوم. به عبارت ديگر، امّ‌القضايا در قضاياى عقل عملى اين دو قضيه است، اما اين اختلاف‌‌هايى كه وجود دارد، ـ (چون عرض كرديم اخبارى‌‌ها هم روى كثرة الخطاء تكيه می‌‌كنند و هم روى كثرة الاختلاف؛ می‌‌گويند بين عقلا كثيراًمّا اختلاف می‌‌شود كه آيا اين عمل خوب است يا بد؛ الان ما هم به عرف جامعه و عقلاى جامعه كه مراجعه كنيم، عده‌‌‌‌اى می‌‌گويند خوب است و عده ديگري می‌‌گويند بد است. اخبارى و اشعرى بلا فاصله تا اين كثرة الاختلاف را ديددند، منکر اين دو قضيه شدند) ـ از اين باب نيست که عقل ما چيزي را درک نمي‌کند، بلکه عقل، العدل حسن و الظلم قبيح را درك می‌‌كند بلا شكّ، اما در تطبيق اين دو كبرى بر صغريات اشتباه می‌‌كند.

نقد پاسخ فوق

سؤال اين است که آيا اين بيان می‌‌تواند جواب از كلام اشعرى و اخبارى باشد؟ به نظر می‌‌رسد كه اشعرى‌‌ها در اصل خود اين دو كبرى ترديد دارند؛ آنها می‌‌گويند ما به چه ملاكى بگوييم العدل حسن؟ بايد شارع بگويد تا ما قبول ‌‌كنيم؛ اما اگر شارع نگويد و بخواهيد به اعتماد عقل بگوييد العدل حسن و الظلم قبيح ما اين را قبول نداريم. چطور بگوييم كه عقل كاملاً اين دو قضيه را درك می‌‌كند؟ تطابق آراي عقلا و هم‌چنين حرف مرحوم اصفهانى‌را كه كنارگذاشتيم؛ حال‌به چه بيانى‌بگوييم العدل حسن قضية صحيحة واقعية، قضية عقلية حقيقية ؟ پس‌اين بيان هم نمی‌‌تواند مشكل را حل كند.

بيان مرحوم شهيد صدر در حل اشکال

بياني را نيز مرحوم شهيد صدر رضوان الله عليه دارند؛ ايشان می‌‌فرمايند: قضيه العدل حسن و الظلم قبيح يك قضيه ضروريه به شرط محمول است؛ بدين بيان که ظلم يعنى سلب حق كل ذى حق ، اگر حق كسى پايمال شود، به اين می‌‌گويند ظلم؛ پس بايد قبل از آن كه بگوييد الظلم قبيح يك حقى باشد؛ حال، سؤال اين است که اين حق را چه کسي ادراك می‌‌كند و چه كسى آن را قرار داده است؟يك زمان است كه می‌‌گوييم اين حق را شرع يا قانون قرار داده است؛ در اين صورت، اين نمی‌‌تواند براى ما يك ملاك واحدى باشد؛ زيرا، در بعضى از قوانين و مجتمعات بشرى، يك چيزى حق است و در بعض ديگر از مجتمعات آن مورد حق نيست؛ اگر ما بخواهيم قانون يا شرع را تعين‌كننده حق قرار دهيم، بي‌ضابطه مي‌شود؛ چون ضابطه‌‌‌اش خود قانون است و قانون به اختلاف مجتمعات بشرى مختلف می‌‌شود.پس، بايد بگوييم كه خود اين حق را عقل ادراك می‌‌كند؛ حق آن چيزى است كه عقل آن را درك می‌‌كند. حال كه عقل ثبوت حقي را ادراك می‌‌كند، معنايش اين است كه گرفتن حق اين شخص يا سلب حق شخص قبيح است. بنابراين، ايشان تحليل می‌‌كنند كه قضيه الظلم قبيح ، قضيه ضروريه بشرط محمول است.

اشکال استاد به بيان شهيد صدر

به نظر ما، اين بيان هم بيان تامى نيست؛ براى اينكه نقل كلام در همين جا می‌‌شود كه، شما كه می‌‌گوييد سلب حق قبيح است؛ اين را از كجا آورده‌ايد؟ اين هم قضيه ضروريه بشرط محمول است؛ شما يك مرحله از الظلم قبيح پيش رفتيد؛ می‌‌فرماييد سلب كل ذى حق حقه قبيح است، اين را از كجا آورده‌ايد؟ اين كه ديگر قضيه ضروريه بشرط محمول نيست؛ پس اين را هم بايد بگوييم عقل عملى می‌‌فهمد؛ و به نظر ما، اين مجرد تغيير در تعبير است؛ و اين قضيه، قضيه ضروريه بشرط محمول نيست.

پاسخ استاد از اشکال

نكته مهم اين است كه اين قضايا، قضايايى هستند كه برهان‌بردار نيست؛ يعنى العدل حسن جزء مدركات عقل عملى است و خود عقل (يعنى وجدان بشر) اين را درك می‌‌كند؛ قضيه‌ا‌‌ى است كه از حاق ذات بشر می‌‌جوشد و اصلاً كارى به اجتماع و توافق ندارد. شاهد ما اين است که ـ ديروز نيز گفتيم ـ اين مسأله قابل اثبات نيست؛ ما وقتى به وجدانمان مراجعه می‌‌كنيم، وجدان بشرى اين قضيه را می‌‌پذيرد.اما در مورد اين که چرا اين اختلاف وجود دارد، بايد گفت که اختلاف كشف از اين نمی‌‌كند كه اين امر، يك امر وجدانى نيست؛ گاه در امور بسيار بديهيه ـ مثل استحاله اجتماع نقيضين که اساس تمام قضاياي استدلاليه است و اگر اين را نداشته باشيم، هيچ استدلالي به سرانجام نمي‌رسد ـ نيز اختلاف واقع شده است و بعضى با اين نوع قضايا هم مخالفت كرده‌‌‌اند. بنابر اين نتيجه روشن، بايد بگوييم قضاياى عقل عملى قابل استدلال و برهان نيست؛ بلکه اينها قضاياى وجدانى هستند كه عقل انسان لو خلّى و طبعه، با قطع نظر از هر گونه آلودگى، با قطع نظر از هر گونه حجاب، می‌‌تواند اينها را بفهمد.

ذکر مطلبي ديگر از مرحوم شهيد صدر

اينجا يك نكته ديگر را هم عرض كنيم و اين قسمت بحث را تمام كنيم؛ مرحوم شهيد صدر رضوان الله تعالى عليه می‌‌فرمايند: همانطور كه عقل نظرى دو قسم است، عقل نظرى اولى و عقل نظرى ثانوى؛ در باب عقل عملى هم همين حرف را بزنيم و بگوييم عقل عملى هم دو قسم است: عقل اول و عقل دوم؛ قضيه العدل حسن و الظلم قبيح مربوط به قضيه عقل عملى از نوع عقل اول است، لکن كثرة الاختلاف مربوط به باب تزاحم و تمييز اهم از مهم است كه به عقل دوم مربوط مي‌شود. مقصود ايشان از عقل اول و دوم اين نيست كه ما دو عقل داريم؛ بلکه مقصود اين است كه عقل در وهله اول كاملاً می‌‌فهمد كه العدل حسن والظلم قبيح، اما در مرحله دوم كه می‌‌خواهد ـ مثلاً ـ بين كذبى که موجب نجات جان يك انسان مي‌شود با ديگر کذب‌ها تمييز دهد، اهم را از مهم تشخيص دهد، ممكن است مرتکب خطا شود. به نظر ما، روح اين بيان نيز بر می‌‌گردد به اينكه عقل عملى، از امور وجدانيه است كه برهان بردار نيست.

پس، نتيجه اين شد که در مسائل عقل نظرى، استدلال راه دارد، با برهان می‌‌توانيم بر آنها استدلال كنيم، اما در مسائل عقل عملى، برهانى نداريم؛ به هيچ وجه نمی‌‌توانيم در اينجا استدلال بياوريم، اينها از امور وجدانيه است و قابليت براى استدلال ندارد. اما اگر كسى بگويد اين چه امر وجدانى است كه در آن اختلاف می‌‌شود؟ در جواب می‌‌گوييم امور وجدانيه زيادى هستند كه در آنها اختلاف می‌‌شود؛ بنابراين، اختلاف کاشف از اين نيست که اين قضايا از امور وجدانيه نيستند.البته خود همين، يك بحث مهمى دارد كه در مباحث اخلاق مورد استفاده قرار می‌‌گيرد؛ كه چرا انسان گاهى اوقات با وجدانيات خودش مخالفت می‌‌كند؟، شما وجداناً می‌‌دانيد كه اگر يك عملى را انجام دهيد، به ضرر شماست، به ضرر روحى شماست، به ضرر مالى شماست، اما مع ذلك با همين امر وجدانى عملاً مخالفت می‌‌كنيد؛ اين كه چرا يك امر با اينكه وجدانى است، اما انسان با آن مخالفت می‌‌كند، خود يك بحث بسيار خوبى دارد.

بحث اخلاقى

روايتى را به مناسبت بحث حسن و قبح عقلى قبلاً يادداشت كرده بودم که براي شما مي‌خوانم ـ ولو اينكه عنوان بحث اخلاقى را ندارد، اما روايت خوبى است ـ اين روايت در كتاب توحيد صدوق، باب 61 آمده است:جاء يهودى الى النبى’ و سأله عن أشياء منها الأسئلة التالية سؤال اولش اين بود هل رأيت ربك آيا خداى خودت را ديده‌اى. پيامبر فرمود: إنّه لا يرى بالأبصار ولا يدرك بالأوهام خداوند با چشم ظاهرى ديده نمی‌‌شود و با وهم و خيال هم درك نمی‌‌شود. يهودى گفت: فبأىّ شئ نعلم أنّه موجود؟ پس، از كجا بفهميم خدا موجود است؟ پيامبر فرمود: بآياته و علاماته از راه نشانه‌‌ها می‌‌توانيد او را بفهميد.يهودى سؤال كرد: هل يحمل العرش أم العرش يحمله؟ آيا خدا عرش را حمل می‌‌كند يا عرش خدا را حمل مي‌كند؟ پيامبر فرمود: إنّ ربّى ليس بحال ولا محل خدا نه در مكانى حلول می‌‌كند و نه خودش محل براى حلول شئ ديگر است. يهودى سؤال كرد: فكيف خروج الأمر منه ؟ اوامرى كه از قول خدا نقل می‌‌كنيد، چطور خارج می‌‌شود؟

قال بأحداث الخطاب پيامبر فرمود: خود خطاب را ايجاد می‌‌كند، حالا در وجود يك انسان، يا در قالب كوه و يا در آسمان آن را احداث می‌‌كند. يهودى سؤال كرد: أليس الخلق كله له؟ آيا همه مردم مخلوق و خلق خدا نيستند؟ قال: بلى پيامبر فرمود: چرا؟. سؤال كرد: فبأىّ شئ اصطفي قوماً برسالته اگر همه مخلوق خدا هستند چرا يك گروهى را به عنوان رسالت خودش در ميان خلق برگزيد؟ فرمود: بسبقهم إلى إقراره بربوبيته اين گروه كه به عنوان رسل هستند، در اقرار به ربوبيت، قبل از همه مردم اقرار كردند؛ حال، اين اقرار را اقرار در عالم زر بگيريم كه در عالم زر خداوند وقتى كه فرمود ألست بربكم؟ همه گفتند: بله؛ يا نه، اقرار در همين عالم ظاهرى بگيريم و بگوييم رسل كسانى هستند كه زودتر تديّن پيدا كردند.هر كدام را بگيريم، بالاخره ملاك براى افضليت اين است كه انسان زودتر به منبع حيات و منبع توحيد رسيده باشد. اينطور نيست كه ما بگوييم يك اقرار بود و تمام شد؛ بلکه اقرار به ربوبيت، شروع ايمان است، و اولين كار يك پيامبر يا يك انسان مؤمن است.

اگر ما هر روز اين اقرار را در خودمان تجديد كنيم، همه روزه اقرار به ربوبيت در افكار و اعمالمان باشد، همينطور درجه ايمانمان بالاتر می‌‌رود؛ نماز و عبادات ظاهرى تمامش براى تقويت همين اقرار به ربوبيت است؛ ظهور و کاشف اقرار به ربوبيت، همين اقرار لسانى است، اما اقرار لسانى كه تسليم قلبى پشت آن نباشد، فايده‌‌‌‌اى ندارد.يهودي سپس اين سؤال را مطرح کرد که لم زعمت أنّك أفضلهم؟ به پيامبر عرض كرد كه تو چرا خيال می‌‌كنى افضل انبيا هستى؟ آن حضرت فرمود: براى اينكه من اسبق اينها در اقرار به ربوبيت هستم. نكته و آن قسمتي از روايت که بدرد بحث حسن و قبح مي‌خورد اين سؤال يهودي است که:‌ أخبرنى عن ربّك هل يفعل الظلم؟ يهودى به پيامبر گفت: آيا خداى تو ظلم هم انجام می‌‌دهد؟ فرمود: لا، سؤال كرد: چرا؟ فرمود: لعلمه بقبحه واستغنائه عنه ، چون خدا مي‌داند ظلم قبيح است و ساحت خدا از ظلم بي‌نياز است.

يعنى ما به خود اخبارى‌‌ها يا به خود اشعرى‌‌ها با همين روايات كه آنها هم اين را قبول دارند، استدلال مي‌کنيم. از اينکه پيامبر مي‌گويد خداوند نمی‌‌تواند ظلم انجام بدهد، معلوم می‌‌شود قبل از فعل خدا، در واقع اين شىء قبحى وجود دارد كه نمي‌تواند آن را انجام دهد؛ نه اينكه خدا اين شيء را قبيح كرده باشد.سپس يهودى اين سؤال را مطرح كرد ـ (كه اين سؤال نيز از چيزهاى بسيار جالبى است كه خود من هم نديده بودم) ـ كه اگر خدا ظلم نمی‌‌كند، فكيف أغرق قوم نوح و فيهم الأطفال ؟ چطور خدا قوم نوح را غرق كرد در حالى كه در ميان آنها بچه‌‌ها بودند؟ پيامبر فرمود: إنّ الله عزّ وجلّ أعقم أرحام نساء قوم نوح أربعين عاماً خداوند رحم‌‌هاى زنان قوم نوح را چهل سال عقيم كرد؛ يعنى وقتى خداوند عذاب را فرستاد، كمتر از افراد چهل سال در ميان قوم نوح نبوده است.اين كلمه چهل كه واقعاً چهل يك حد و يك مرز و يك زمان و مهمترين و حساس‌‌ترين قسمت عمر بشر هست و رازهاى در آن وجود دارد، باز اين روايت نيز به عددچهل اشاره می‌‌كند. فأغرقهم حين اغرقه ولا طفل فيهم طفلى در ميان آنها در زمان غرق‌شدنشان نبود و ما كان الله ليهلك الذرية بذنوب آبائهم ، اين روايت هم به درد بحث ما می‌‌خورد كه خدا نمي‌تواند اصلاً‌ ظلم كند؛ و از قبل، قبح در فعل وجود دارد، نه اين‌كه خداوند حکم به قبح آن فعل بكند.