- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

خلاصه دليلي که بر استحاله ذاتي در مقام جعل و انشاء بيان شد اين است که آنچه را که رتبه‌اش متأخر هست، بايد در همان حالي که رتبه‌اش متأخر است، عنوان متقدم به آن بدهيم، «ما فرض کونه متاخرا صارا متقدما» و اين محال است.

در توضيح دليل گفته‌اند که: احکام شرعيه نسبت به متعلقش، از قبيل عرض به موضوع است، همانطوري که در عرض و معروض، مثل بياض و جسم، يک تقدم و تاخر رتبي موجود است و رتبه عرض از معروض موخر است و معروض در رتبه‌ي مقدم بر عرض قرار دارد، در باب احکام شرعيه هم، مسئله همينطور است.

در احکام شرعيه، حکم نسبت به متعلق خودش به مثابه عرض هست و متعلق به مثابه معروض و موضوع براي عرض است و همان تقدم و تاخر رتبي، در حکم و متعلقش هم وجود دارد. حکم از متعلقش رتبتا تاخر دارد و متعلق تقدم رتبي بر حکم دارد.

حال اگر بخواهيم در اين متعلق، قصد الامر را داخل کنيم، يعني مولا در مقام جعل و انشاء، بخواهد صلاة را بقصد امر واجب کند، -قصد امر يعني قصد امري که مکلف مي‌خواهد در عالم خارج داشته باشد که متاخر از امر است- لازمه‌اش اين است که آنچه که در رتبه متاخر هست، در رتبه متقدم فرض شود.

صورت مسئله اين است که مولا مي‌خواهد در مقام جعل و إنشاء بفرمايد: «صلِّ بقصد الامر»، اگر مراد قصد امر خارجي باشد، متاخر از امر است، لذا چنانچه بخواهد در متعلق قرار گيرد، چون رتبه متعلق مقدم بر خود امر است، بايد آن چيزي که متاخر است، متقدم فرض شود و اين محال است، استحاله ذاتيه هم دارد که يک شي در همان آني که بايد متاخر باشد، فرض تقدم آن را بکنيم.

رتبه متعلق در حکم، بر حکم تقدم دارد. اين بيان استحاله‌ي ذاتي است که شايد بعنوان مهمترين دليلشان اقامه کرده‌اند.

سوال:...؟
پاسخ استاد: اصلا بحث ما در اين است که آيا اگر واجبي، تعبدي بود، مولا مي‌تواند بفرمايد: «صلِّ بقصد همين امر»؟ صلاة که واجب تعبدي است، آيا مي‌شود تعبدي بودنش را از اين راه بيان کرد يا نه؟ و اگر اين را بتواند بگويد و نگويد، بعدا مي‌گوييم که: اين اطلاق کاشف از اين است که اين واجب، واجب توصلي است.

بياني که عرض کرديم اين است که اگر بخواهيم خيلي دقيقتر بيان کنيم، آنچه عنوان تاخر دارد، بايد تقدم آن را به حتي رتبتين فرض کنيم، به اين بيان که مولا مي‌فرمايد: «صلِّ»، اگر بخواهد قصد الامر را قيد براي متعلق قرار دهد، يعني قصد الامري که مکلف مي‌خواهد انجام دهد، مثل صلاتي که مکلف مي‌خواهد انجام دهد، بدون هيچ شکي اين قصد الامر، متأخر از امر است.

قصد الامر، هم از خود امر متاخر است و هم از خود متعلق امر متاخر است، يعني بايد امري باشد که بصلاه تعلق گرفته باشد و مکلف در مقام امتثال، وقتي مي‌تواند قصد الامر را انجام دهد که اين دو محقق باشد.

حال مي‌گوييم: چون نسبت متعلق به حکم، از قبيل نسبت معروض به عرض هست و عرض رتبتا موخر و معروض مقدم است، پس حکم رتبتا موخر و متعلق مقدم است. اگر مولا بخواهد قصد الامر را در متعلق اخذ کند، لازمه‌اش اين است که آنچه که در دو رتبه متاخر هست، در دو رتبه متقدم فرض شود. آنچه که بعنوان متاخر هست، در همان آني که رتبتا متاخر است، عنوان متقدم را پيدا کند و اين محال است.

جواب مشهور اصوليين از اين استدلال

جواب مهمي که مشهور اصوليين از اين استدلال داده‌اند، اين است که گفته‌اند که: قبول داريم که نسبت بين عرض و معروض، تقدم و تأخر رتبي است، ولو عرض و معروض، در زمان واحد و به يک وجود واحد، موجود هستند، اما معروض که جسم است، تقدم رتبي دارد و عرض که عنوان بياض است، تأخر رتبي را دارد.

اما قياس احکام شرعيه به عرض و معروض، قياس فاسدي است. نمي‌توانيم بپذيريم که نسبت احکام شريعه به متعلقشان، همان نسبتي است که اعراض به معروضاتشان دارند.

مباني بزرگان در باب حقيقت حکم

براي اينکه اين مطلب روشن شود که نسبت بين حکم و موضوع، غير از عرض و معروض است، بايد مباني که بزرگان در باب حقيقت حکم داشته‌اند را، بنحو اجمالي اشاره کنيم.

درباب حکم حدود چهار مبنا يا سه مبنا بين بزرگان در اينکه حقيقت حکم چيست وجود دارد که از ميان اين مباني، دو مبنا مهم است که اينها را بايد در اينجا تحليل کنيم.

مبناي اول: «حقيقت حکم همان اراده است»

يک مبنا اين است که حقيقت حکم همان اراده است که بعنوان يکي از مقدمات حکم، آن را تلقي مي‌کنيم. حکم يعني همان اراده در نفس مولا که نسبت به يک عمل وجود دارد.

بنابر اينکه حکم را عبارت از اراده بدانيم، ديگر قياس حکم به عرض، قياس غير صحيحي است. درست است که اراده، در دو جهت مانند اعراض است؛ يک جهت اين است که اراده يک صفت واقعيه‌ي نفسانيه است. همانطوري که اعراض از امور واقعيه‌اند، اراده هم از امور واقعيه است، منتها يک امر واقعي غير محسوس و غير مشاهد است، اما در اينکه اراده، يک امر واقعي در نفس اراده کننده هست، ترديدي نداريم.

جهت دوم اين است که همانطور که عرض، نياز به محل و موضوعي دارد، اراده هم نياز به يک متعلق دارد. نمي‌توانيم اراده‌اي را، بدون اينکه داراي متعلق باشد، تصور کنيم. اراده مانند بعضي از امور نفساني ديگر، از امور ذات الاضافه است، يعني نياز به طرف و اضافه شدن به يک شيئي دارد. وقتي مي‌گويم: اراده کردم، بايد اين اراده به چيزي تعلق پيدا کرده باشد.

اراده بنحو مطلق، مثل علم بنحو مطلق است، آيا مي‌توانيد در نفستان بگوييد: من علم پيدا کردم، اما اين علم من متعلق ندارد، يا بگوييد: من حب پيدا کردم، اما اين حب نفساني من، متعلق ندارد؟ اين نمي‌شود. اراده، علم و حب، همه نياز به متعلق دارند.

پس همانطوري که عرض نياز به موضوع دارد و متقوم به موضوع و محل است، اراده هم نياز به متعلق دارد. لکن اگر گفتيم: حقيقت حکم عبارت از اراده است، اگر متعلق اراده را حل کرديم، بطلان اين استحاله و استدلال روشن مي‌شود.

متعلق اراده، اگر آن شيء خارجي باشد، بگوييم: خداوند که نماز را واجب کرده، تحقق آن را اراده فرموده، اگر متعلق اراده، آن مراد خارجي و نماز با قيود و اجزاء خارجيه‌اش باشد، اين استدلال مستدل تمام است.

بگوييم: يکي از اجزاء خارجي، قصد الامر است و قصد الامري که مکلف مي‌خواهد انجام دهد، از خود امر به دو رتبه متاخر است، چون بايد امر باشد، متعلق هم باشد، تا قصد الامر باشد و اگر مولا بخواهد قصد الامر را در متعلق قرار دهد، بايد در دو رتبه مقدم شود، در حالي که همه‌ي اهل تحقيق و لا اقل مشهور مي‌گويند: متعلق اراده را مراد به ذات مي‌دانيم.

مراد بالذات در مقابل مراد بالغير است. همانطوري که در باب علم، يک معلوم بالذات و يک معلوم بالغير داريم، وقتي علم پيدا مي‌کنيد به اينکه «زيد حي»، به اين صورت ذهينه‌ي حيات زيد مي‌گويند: معلوم بالذات، يعني آنچه که علم شما مستقيما و مباشرتا به آن تعلق پيدا کرده است. اما اين معلوم بالذات، مرآه براي آن زنده بودن خارجي زيد است که به آن معلوم بالعرض مي‌گويند.

شما وقتي علم پيدا مي‌کنيد، هيچ وقت آن زنده بودن خارجي، خودش در ذهن شما نمي‌آيد. آنچه که در ذهن شما مي‌آيد صورتي از آن هست که اين صورت از آن حکايت مي‌کند. لذا آنچه که معلوم بالذات است، همين صورت است و اين صورت، چون حاکي از آن خارج هست، خارج هم براي شما بالعرض، يعني به واسطه اين صورت ذهنيه معلوم مي‌شود.

«سوال و پاسخ استاد» در اينجا وقتي علم پيدا کرديد که زيد عادل است، آنچه براي شما معلوم است چيست؟ درست است که مي‌خواهيد از خارج حکايت کنيد، اما آنچه که در نفس شما، عنوان معلوم دارد، همان صورت ذهنيه است که اگر آن صورت ذهنيه کنار رود و صورت ديگري بنام «زيد فاسق» بيايد، همان معلوم شما مي‌شود. ممکن است ده صورت ذهنيه بيايد که شما هم ده علم پيدا مي‌کنيد. اما در واقع و خارج هيچ تغييري به وجود نيايد.

اين مطلبي است که در خيلي جاهاي اصول بدرد مي‌خورد و در فلسفه هم، فلاسفه اين مسئله را مطرح کرده‌اند که يک معلوم بالذات داريم و يک معلوم بالعرض، به آن صورت ذهنيه که نزد شما هست، معلوم بالذات، اولي و حقيقي مي‌گويند، اما آنچه را که در خارج هست، معلوم بالعرض مي‌گويند.

در اراده هم همينطور است، يک مراد بالذات داريم و يک مراد خارجي. الان که اينجا نشسته‌ام، اگر اراده کنم که نيم ساعت ديگر از اين درب خارج شوم، اينجا اراده دارم، اما هنوز حرکتي ندارم، آيا مرادي هم دارم يا نه؟

چون گفتيم: اگر مراد نباشد، اصلا اراده معنا ندارد و اراده يک حقيقت ذات الاضافه است که بايد به چيزي تعلق پيدا کند، الان که اراده مي‌کنم که نيم ساعت ديگر از اينجا خارج شوم، هنوز عمل خارجي هم واقع نشده است، همه مي‌گويند: در اينجا هم اراده و هم مراد هست.

پس معلوم مي‌شود که يک مراد بالذات داريم که همان صورت ذهنيه‌اي است که در نفس انسان متعلق براي اراده قرار مي‌گيرد و يک مراد خارجي هم داريم که اين صورت ذهنيه‌ي در نفس ما که مراد بالذات است، حاکي از اين صورت خارجيه است.

حال که اين تقسيم روشن شد، جان کلام اينجاست که اگر حقيقت حکم را عبارت از اراده بدانيم، درست است که اراده و عرض، در دو جهت با هم اشتراک دارند، همانطوري که عرض از امور واقعيه است، اراده هم از امور واقعيه است و همانطوري که عرض نياز به متعلق دارد، اراده هم نياز به طرف دارد، لکن عرض نياز به معروض خارجي دارد.

عرض به موضوع خارجي موجود مي‌شود، جسمي بايد در عالم خارج باشد، تا بياض بر آن عارض شود. عرض بوجود موضوعش در عالم خارج موجود مي‌شود، اما طبق اين بياني که براي اراده کرديم، اراده به مراد بالذات تعلق پيدا مي‌کند، يعني همين صورت ذهنيه که متعلق براي اراده قرار گرفته است.

در نتيجه خداوند که مي‌خواهد حکم کند، «صل بقصد الامر»، اين «بقصد الامر» که بعنوان جزء صلاه مراد خداوند و متعلق براي وجوب و اراده قرار گرفته است، يک صورت ذهنيه صلاه به قصد امر است و نه يک صلاه خارجي و قصد الامر خارجي.

در نتيجه شارع و متکلم همانطور که امر را تصور مي‌کند، -در آن بحث گذشته هم گفتيم، در مقام تصور، مولا اول بايد متعلق و قيود آن را تصور کند و بعد امر را متوجه به آن کند- متعلق را هم، ولو اينکه جزء اين متعلق، قصد الامر است، تصور مي‌کند، يعني صلاه به قصد الامر را تصور کرده و بعد به آن امر مي‌کند، نه اينکه مراد از اين قصد الامر، قصد الامر خارجي مکلف باشد، تا بگوييد: «ما فرض متاخرا» لازم مي آيد که در دو رتبه متقدم قرار گيرد.

مبناي دوم: «حقيقت حکم همان بعث يا زجر اعتباري است»

مبناي دوم حکم عبارت از بعث يا زجر اعتباري است که روي آن فکر بفرماييد، کما اينکه کثيري از محققين و متاخرين قائل هستند که بگوييم: حقيقت حکم، اراده نيست، بلکه حقيقت حکم، يک امر اعتباري است. وقتي اعتباري شد، اصلا قياسش به باب عرض و معروض قياس صحيحي نيست.

وقتي مي‌گوييم: حکم يک امر اعتباري است، يعني واقعيت خارجي ندارد، اما عرض واقعيت خارجي دارد و لذا در آن مسئله تقدم و تاخر رتبي مطرح است.

اگر گفتيم: حقيقت حکم عبارت از اعتبار است، شارع صلاة با قصد الامر را تصور مي‌کند و بعد وجوب را براي چنين متعلقي اعتبار مي‌کند. ديگر هيچ اشکالي روي اين مبنا که حکم يک حقيقت اعتباري هست پيش نمي‌آيد و اين جواب از استدلال به استحاله ذاتيه است.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

برچسب ها :

اوامر قصد امر ایجاد بعث اعتباری اخذ قصد امر در متعلق امر امتناع اخذ قصد امر در متعلق امر نسبت حکم به متعلقش تعبدی و توصلی نسبت بین عرض با معروض نسبت بین حکم و موضوع حقیقت حکم

اومر