ملاحظه فرموديد كه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى(اعلى الله مقامه) فرمود اگر «عقد» در آيه شريفه را به معناى «انشاء» يا «سبب العقد» بگيريم، اگر بعد الفسخ بخواهيم به اطلاق و عموم آيه تمسك كنيم، تمسك به عام در شبهه مصداقيه نمی‌‌شود، كه توضيحش را عرض كرديم. امام(رض)، جواب اول و دوم مرحوم شيرازى(ره) را به بحث مشتق و استدلال به آيه شريفه «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» و جوابى كه از آن استدلال داده‌‌اند تشبيه کردند (اين نكته را دقت كنيد که اين فقط تنظير بود و الا دخالتي در اصل مطلب نداشت).  استدلال به اين آيه، بر اين مدعا بوده كه مشتق، حقيقت در اعم از متلبس و منقضى است. بيان استدلال اين است كه اگر كسى در صد سال پيش هم معصيت و گناهى مرتكب شده باشد، آيه می‌‌فرمايد و لو الان هم بالفعل مرتكب گناه نيست، اما «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» شامل او مي‌شود. آيه بر كسى كه «انقضى عنه الظلم» و در گذشته ظلم انجام داده است، عنوان ظالم را اطلاق كرده است. آنگاه کساني كه قائل به أعم هستند مي‌گويند پس معلوم می‌‌شود که مشتق، اختصاص به متلبس به مبدأ ندارد، بلکه حقيقت است در أعمّ از متلبّس و منقضى.

در مقابل اين استدلال، برخى مثل محقق حائرى(ره) جواب دادند كه ما نمي‌توانيم به اين آيه بر اين مدعا استدلال كنيم، زيرا در آيه، يك عنوان «ظلم» داريم و يك «حكم» داريم (لا ينال). «ظلم» يك عنوان و موضوعى است تدريجى الوجود، «لا ينال» يك حكمى است مستمر الوجود. آنگاه می‌‌فرمايند با توجه به ظاهر، می‌‌گوييم ظاهر ظالم، يعنى كسى كه الان متلبس به ظلم است، اما از اين ظهور، با يک قرينه عقليه رفع يد می‌‌كنيم. قرينه عقليه اين است که هر جا يك موضوعى آني الوجود و آنى التحقق بود، و حكم او مستمر بود، عقل می‌‌گويد در اينجا آنچه كه در موضوعيت اين موضوع دخالت دارد؛ تحقق اين موضوع آناًما و يك لحظه است. يعنى ديگر لازم نيست براى جريان اين حكم، همين الان هم بالفعل به او ظالم بگويند.

قرينه عقليه می‌‌گويد در مواردى كه موضوع، آنىّ الوجود است، يك لحظه موجود می‌‌شود و تمام می‌‌شود، اما حكمى كه شارع براي آن آورده، استمرار دارد، در چنين موردى لازم نيست در آن زمانى كه اين حكم هست، آن موضوع بالفعل موجود باشد، بلكه صرف تحقق موضوع، فى زمن من الازمان كفايت در موضوعيت موضوع می‌‌كند. تا اينجا را قبلاً توضيح داديم. اين تكمله را هم عرض كنيم؛ محقق حائرى(ره) فرموده بود در ما نحن فيه هم همينطور است، در ما نحن فيه؛ انشاء، آنى الوجود و آنى التحقق است. اما حكم وجوب وفا، يك امر استمرارى است. اينجا هم مثل همانجا، بايد بگوييم صرف اين كه در يك زمان، انشاء واقع شد، اين كافى است بر اينكه اين وجوب استمرارى وفا، محقق شود.

امام(رض) در اشكال به استادشان می‌‌فرمايند به نظر ما بين اين دو مورد فرق وجود دارد. در مسأله «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» قرينه عقليه داريم و بايد از ظهور رفع يد كنيم، و رفع يد از ظهور، ما را به اين نتيجه می‌‌رساند كه بگوييم در چنين موردى، مجرد اينكه اين موضوع آناًما تحقق پيدا می‌‌كند، در موضوعيت موضوع كافى است و اين حكم «لا ينال» استمرار دارد. اما ما نحن فيه با اين قضيه «لا ينال» فرق مي‌کند. در ما نحن فيه بعد از آنكه انشاء معامله محقق می‌‌شود، عقد در اعتبار عقلا باقى است، ولي در مسئله ظلم اينطور نيست. آنجا نمی‌‌توانيم بگوييم كسى كه يك آن ظلم كرد، عقلاء بقاى ظلمش را اعتبار می‌‌كنند. اما در اينجا وقتى يك عقد و انشاء واقع می‌‌شود، بقاء العقد عرفاً و عند العقلا هست و آن را اعتبار می‌‌كنند.

بعد ايشان يك شاهد می‌‌آورند و می‌‌فرمايند در آيه شريفه «أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ‌‌» ، آن كسى كه گره نكاح به دست اوست مهر را ببخشد. اين معلوم می‌‌شود از نظر اعتبارى بعد از عقد نكاح، اعتباراً نكاح باقى است و الا اگر نكاح باقى نبود، «أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ» معنا ندارد. يا اين روايتى كه در خيار مجلس آمده که «اذا افترقا وجب البيع»؛ يك بيع بالصيغه واقع شده است، اگر متعاقدين افتراق پيدا كردند، بيع لازم مي‌شود. پس معلوم می‌‌شود اعتباراً عقد باقى است.

در ما نحن فيه بخاطر اين اعتبارى كه وجود دارد، باقى است. حالا كه باقى است ما نمی‌‌توانيم از ظهور رفع يد كنيم. در «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» می‌‌گفتيم از ظهور رفع يد می‌‌كنيم، ظهور در اين دارد كه الان بايد ظالم باشد، بگوييم قرينه عقليه داريم، پس از اين ظهور دست بر می‌‌دارد. اما در باب معامله كه می‌‌خواهد بعد فسخ بيايد، عقلاء اعتباراً عقد را باقى می‌‌دانند و اين ظهور بايد محفوظ بماند.

ما نمی‌‌توانيم از اين ظهور رفع يد كنيم. پس تا اينجا اشکال بر مرحوم حائرى(ره) اين شد که شما فرموديد در آيه شريفه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، عقد يعنى انشاء، عقد يعنى لفظ يا سبب. اشکال ما به شما اين است كه آيا اصلاً لفظ و انشاء، قابليت و صلاحيت وفاء را دارد؟ هرگز. آنچه كه قابل وفاء و عدم وفاء است؛ آن عقد اعتبارى است كه باقى می‌‌ماند. لفظ اصلاً قابليت وفاء را ندارد تا بگوييم شارع فرموده به اين انشاء وفا كن. پس نتيجه اين شد که شما نمی‌‌توانيد بگوييد وفا به خود لفظ واجب است، بلکه وفا بايد به آن امر اعتبارى باشد.

اگر وفا به آن امر اعتبارى شد، اشكال تمسك به عام در شبهه مصداقيه باقى می‌‌ماند. به اين بيان که عقدى واقع شده، اعتباراً باقى است. حالا يكى از اينها گفت «فسختُ»، اگر اين فسخ موثر است، اين عقد از بين رفته، و اگر موثر نباشد اين عقد باقى است. پس ما نمی‌‌دانيم بعد از «فسخت» آن عقد باقى اعتبارى، موجود است يا موجود نيست؟ اگر اين را نمی‌‌دانيم، ديگر تمسك به «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می‌‌شود «تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام» و اين باطل است.

به نظر می‌‌رسد با آن توضيح مفصلى كه در جلسه قبل براى كلام ميرزاي شيرازي(ره) داديم، اين اشكال امام(رض) را بتوان پاسخ داد. ما در بحث ديروز گفتيم هنرى كه مرحوم ميرزا(ره) كرده اين است كه عقد را به انشاء معنا کرده. اگر بخواهيم انشاء را من حيث هو هو و بدون معنا در نظر بگيريم، اين اشكال امام(ره) وارد است كه لفظ بدون معنا اصلاً قابل بقاء نيست. اما ميرزا(ره) عقد را به انشاء معنا مي‌کند، اما مرادش از انشاء؛ لفظ با معناست. منتها مي‌گويد به آن معنا، عقد گفته نمی‌‌شود. و الا نمی‌‌خواهد بگويد «لفظ بدون معنا».

لفظ بدون معنا كه معنا ندارد. لفظ با معنايى كه دارد مراد است. شارع مي‌گويد اگر يك عقدى خواندى، يعنى اگر گفتى «بعت» و «اشتريت»، پاي آن بايست. اگر بعداً هم «فسختُ» آمد، تو که گفتى «بعت» و «اشتريت» پاي آن بايست. اگر بگوييم عقد از اول، همين معناى اعتبارى و همين مسبب و همين مُنشأ است؛ اين اشكال وارد است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه می‌‌شود. اما اگر گفتيم به خود الفاظ، عقد می‌‌گويند، اما پيداست كه مراد؛ لفظ بدون معنا نيست، يعنى شما يك لفظى را گفتيد، اين لفظ يک معنايى دارد، الان هم كه «فسخت» آمد، اين فسخ نمی‌‌تواند لفظ را از بين ببرد، چون لفظ آمده و تمام شده است. پس عقد، موجود است و محقق شده است، حالا روى بيان محقق حائرى(ره) بگوييم موضوعش آنى الوجود است اما با معنا. بنابر اين؛ به نظر مي‌رسد اين اشكالى كه می‌‌فرمايند «لا معنا بوجوب الوفاء بالفظ او بالانشاء»، قابل مناقشه باشد.

مرحوم ميرزا(ره) جواب سوم و چهارمي هم بيان کرده است. جواب سوم اين است (مقداري دقيق است، دقت کنيد)؛ «بان الفسخ ايضاً يحتاج الى موافقة المتعاقدين كالعقد»؛ ايشان می‌‌خواهد شبهه تمسك به عام در شبهه مصداقيه را جواب دهد. می‌‌گويد جواب اين است كه در فسخ دقت می‌‌كنيم. اگر فسخ از يک طرف تحقق پيدا می‌‌كند، اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه می‌‌شود. اما اگر گفتيم فسخ هم مثل خود عقد، محتاج به موافقت طرفين است، که همانطورى كه عقد متقوم به طرفين است فسخ هم متوقف بر طرفين است، آنگاه مرحوم ميرزا(ره) إن قلتى را مطرح مى‌کند. مستشكل می‌‌گويد بين فسخ و عقد يك فرقى وجود دارد، اگر فسخ، محتاج به طرفين است، عقد هم محتاج به طرفين است، عقد؛ هم در حدوث محتاج به طرفين است و هم در بقاء، بقائاً هم طرفين می‌‌خواهد.

الان كه اين فاسخ می‌‌آيد «فسخت» را مي‌گويد، طرفين عقد كجاست؟ اين کسي كه می‌‌گويد «فسخت»، معنايش اين است كه التزامى كه قبلاً خودش در اين عقد داشته، آن التزام از بين رفته است، پس عقد هم از بين رفته است. شما می‌‌گوييد فسخ موافقت طرفين را می‌‌خواهد، عقد هم موافقت طرفين می‌‌خواهد، عقد هم در حدوث طرفين می‌‌خواهد و هم در بقاء، الان كه می‌‌خواهد فسخ العقد كند، شما ابتدا طرفين عقد را براى ما روشن كن. ميرزا(ره) می‌‌فرمايد طرفين عقد درست است. اما اين فاسخ که فسخ می‌‌كند، قبل از فسخ يك التزام داشته، همان التزام سابق با التزام طرف ديگر در بقاء عقد كافى است. پس جواب سوم ميرزا(ره) اين شد كه اگر بگوييم فسخ، از يک طرف است و نياز به طرفين ندارد، اگر کسي بخواهد عقد را بهم بزند، اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه مي‌شود. اما اگر گفتيم فسخ نياز به موافقت طرفين دارد، حالا كه طرفين موافقت نكرده‌اند، اصلاً فسخى وجود ندارد. حالا كه طرفين موافقت نكردند، ما شك می‌‌كنيم، به «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسك می‌‌كنيم، عقد هم طرفين بخواهد، الان طرفينش موجود است.

امام(ره) در جواب ميرزا(رض) می‌‌فرمايد اين حرف شما بر خلاف تحقيق است. اگر ما فسخ را يك عقد مستقل و يك تمليك جديد بدانيم، اين فرمايش شما درست است. در مكاسب خوانديم كه تحقيق اين است كه فسخ، عقد جديد و تمليك جديد نيست.

اگر يك معامله بين زيد و عمرو شد، زيد آن را فسخ كرد، مال عمرو به او برمى‌‌گردد، به همان ملكيت سابق. بعد از فسخ نمی‌‌گوييم براي عمرو از الان ملكيت جديد با عقد جديد حاصل شد. فسخ همان حل عقد سابق است، نه يك عقد جديد. لذا می‌‌فرمايند اساس اين فرمايش شما درست نيست. بعد شاهد می‌‌آورند براي فسخ يك طرفه و می‌‌فرمايند عقود و قراردهايى كه بين دول هست، اصل انعقاد آنها طرفينى است، اما قطع و فسخ آن با احد الطرفين است، يكى از دو طرف عقد را بهم می‌‌زند.

خلاصه؛ نكته‌‌ى مهمى كه امام(ره) در جواب دارند اين است كه ميرزا(رض) باز در اين جواب سوم براى اينكه شبهه مصداقيه حل شود فرمود فسخ هم مثل عقد است و فرقى نمی‌‌كند و محتاج به طرفين است. امام(ره) می‌‌فرمايند عقلاء ميان فسخ و عقد فرق قائل هستند. بعد می‌‌فرمايند اگر شما خيلى پافشارى كنيد، می‌‌گوييم احتمال فرق كه وجود دارد، همين كه احتمال داديم بين فسخ و عقد فرق وجود دارد، اين خودش اين شبهه را شبهه مصداقيه قرار می‌‌دهد.-امام(ره) در اشکال بر اين جواب سوم عبارات ديگرى هم دارد، آنها را خودتان ببينيد، كه نكاتى را در اينجا در همين رابطه با عقد و فسخ بيان می‌‌كنند-. سپس می‌‌فرمايد «مضافاً الى أن احتمال تأثير الفسخ شرعا يكفى فى صيرورة الشبهة مصداقية»؛ همين كه ما احتمال می‌‌دهيم که با فسخ يك نفر، شرعاً موثر است، همين کفايت مي‌کند که اين شبهه، شبهه مصداقيه شود. بعد می‌‌فرمايد اصلاً تمام اين حرفها را کنار بگذاريد، به شما گفته‌اند عقد در بقاء نياز به دو طرف دارد، ما گفتيم دو طرف آن را به ما نشان دهيد. بعد از فسخ، گفتيم دو طرف را به ما نشان دهيد. گفتيد بعد از فسخ، يك طرف التزام سابق فاسخ است. می‌‌فرمايد اگر به عقلا مراجعه كنيم، عقلا چنين چيزى را قبول نمی‌‌كنند. عقلا قبول ندارند که التزام سابقى كه اين فاسخ داشته، با آن التزام طرف مقابلش، طرفين براى عقد شوند. می‌‌فرمايند «مما لا يقبلها العقلاء»، و به هيچ وجه صلاحيت براى اينكه طرف عقد واقع شود ندارد. اين سه جوابى كه مرحوم ميرزا(قده) فرموده‌‌اند. عمده؛ جواب چهارم است كه جواب خيلى عرفى و روشنى هست که إن‌شاء الله آن را هم بيان مي‌کنيم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله اجمعین.